上世紀九十年代末在中國人民大學(xué)上本科時，我與社會學(xué)系的幾位同學(xué)交好。學(xué)生私下聊天，一般不會稱呼老師大名——那樣顯得太正式。于是，潘綏銘老師被稱為“老潘”，周孝正老師被稱為“老周”，李強老師的尊稱是“強爺”，鄭也夫老師卻被直呼“也夫”。這不僅是因為“老鄭”留給了人大社會學(xué)系的創(chuàng)始人鄭杭生教授，更是因為學(xué)生們感受不到與也夫的年齡差距。他在學(xué)問上從無老輩人的守成做派，反倒生猛得像個小伙子。新近出版的《文明是副產(chǎn)品》便是一部“老夫聊發(fā)少年狂”之作。

指向目的論的“六脈神劍”

人們往往把已有的事物視作當(dāng)然。拿自身起源來說，從遠古到今天，大部分人相信神靈有目的地創(chuàng)造了人類。直到十九世紀中期，達爾文創(chuàng)立進化論，人們才逐漸認識到，自然選擇下的一系列機緣巧合使猿類轉(zhuǎn)變?yōu)槿祟?，生物演化也不存在從低級到高級的必然趨勢。不過，人們還是傾向于認為，文明發(fā)展是人類有計劃的理性產(chǎn)物。農(nóng)業(yè)的產(chǎn)生不是為了吃飯嗎？印刷術(shù)的發(fā)明不是為了讀書嗎？對愛好和平的中國人，火藥的創(chuàng)造即使不為打仗，也是準備放鞭炮的吧？

《文明是副產(chǎn)品》（以下簡稱《副產(chǎn)品》）旨在批判這些想當(dāng)然的說法，即需求導(dǎo)致發(fā)明的“目的論”（Teleology）。該書詳細探討了六種早期文明成果的歷史起源，包括外婚制、農(nóng)業(yè)、文字、造紙術(shù)、雕版印刷術(shù)和活字印刷術(shù)。比如，外婚制的產(chǎn)生并非為了避免近親交配，而是出于維護族內(nèi)秩序的亂倫禁忌。人類對異族成員具有更強烈的性偏好，也使得外婚制得以維系。在這一制度出現(xiàn)相當(dāng)長的時間以后，人類才認識到它對改善子女體質(zhì)的重大意義，潛在的功能遂成為明顯的理由。

一樣事物的起因常常不同于維持它的原因。如果我們簡單地將前者等同于后者，就會倒果為因。可人們習(xí)慣接受目的論，這首先因為它是一種方便的解釋。神創(chuàng)論者常拿眼睛作例子反駁進化論，他們聲稱這樣精密的器官必定是設(shè)計的產(chǎn)物。美國的華人牧師馮秉誠在他的傳道書《游子吟》中寫道：“試想，在進化過程中，10%，50%，甚至99%進化程度的眼睛如何發(fā)揮功能呢？眼睛的形成，是很難用進化來解釋的?！北M管我相信眼睛是進化出來的，卻不甚了解其演進過程，關(guān)于眼睛起源的解釋在生物學(xué)界內(nèi)部也存在爭議?？梢娊⒁环N目的論很容易，駁倒它卻要備嘗艱辛。

與自然史不同，文明史必定是人類推動的。我們的祖先雖然見證了文明起源的真實過程，然而由于歷史的層疊累加，真相在后世變得撲朔迷離，甚至湮沒不彰，“倉頡造字”這樣的神話便流傳了幾千年。“文字”是《副產(chǎn)品》中最精彩的一章，從陶符、泥籌到象形和字母，作者剝繭抽絲地還原了文字的起源過程。也夫稱寫作這一部分前后花了八個月工夫。探索文明的起源不僅需要持久的毅力，也需要敏銳的直覺和深刻的洞察力。全書多處細節(jié)閃現(xiàn)著思想的火花，在學(xué)理上具有重要的啟發(fā)意義。

從需求角度來說，目的論容易被大眾接受。陰謀論就是一種很典型的目的論。《平行歷史：陰謀論塑造的世界》一書作者阿羅諾維奇稱：“根據(jù)我的研究，這些理論（陰謀論）不會自行消失，或只是少數(shù)人所持的觀點。相反它們會變得更加陰險，傳播也更為廣泛?！睆墓┙o一側(cè)來看，目的論也不斷被有利害關(guān)系的人制造出來。如在政治領(lǐng)域，掌權(quán)者一面塑造自己“奉天承運”的美好形象，一面將政敵刻畫為“密謀作亂”的篡權(quán)小人。對這些目的論的解構(gòu)便含有政治上的意義，有助于將相關(guān)人物拉下神壇。

當(dāng)人們提到“哥倫布發(fā)現(xiàn)了新大陸”或“蔡倫發(fā)明了造紙術(shù)”，這些說法本身就帶有目的論的意味，似乎兩人在行動之前已經(jīng)明確意識到他們將要發(fā)現(xiàn)或發(fā)明的事物。然而，據(jù)也夫推測，就像哥倫布試圖登陸印度而意外發(fā)現(xiàn)美洲一樣，蔡倫也因為碰巧受到樹皮布的啟發(fā)，才借用過來“發(fā)明”了造紙術(shù)。也夫甚至猜測他與工匠合謀，有意欺瞞了皇帝，從而掩蓋了造紙術(shù)的誕生真相。

在私下交流中，我建議也夫?qū)ⅰ熬裎拿鳌币布{入他的考察對象，他似乎并無興趣。其實很多偉大的宗教和學(xué)說也并非是“創(chuàng)始人”有意識地建立的，后來的發(fā)展甚至完全背離其初衷。在生前撰寫的最后一本書《摩西與一神教》中，弗洛依德提出一個大膽猜想——猶太教源于埃及的阿頓神教。公元前十三世紀的法老阿克那頓（Akhenaten）致力于在全國推廣一神教。這觸犯當(dāng)時貴族和祭司的利益，在法老死后，一神教即遭廢止。弗洛伊德猜測，摩西是阿克那頓的追隨者，他本是埃及貴族，為傳教逃亡到以色列。猶太人后來結(jié)合這種一神教創(chuàng)立了自己的宗教，并杜撰了有關(guān)摩西的神話故事。

基督教建立在猶太教之上，近年的考古發(fā)現(xiàn)逐漸揭開了它早期歷史的神秘面紗。美國圣經(jīng)學(xué)者泰伯（James Tabor）著有《耶穌的真實王朝》一書，該書指出耶穌本是大衛(wèi)王的后裔，他自稱彌賽亞，有意登上猶太王位。在羅馬人殺害耶穌后，使徒保羅將“耶穌傳道”轉(zhuǎn)變?yōu)椤耙d即道”，并淡化了約翰和雅各等人的歷史作用，創(chuàng)立了普世性的基督教。我本人并非宗教史專家，無力判斷弗洛伊德學(xué)說的真?zhèn)巍＿@里只是借其著作說明，偉大的宗教也可能屬于其“創(chuàng)始人”意料之外的“副產(chǎn)品”。

“文明”是“副產(chǎn)品”嗎？

《副產(chǎn)品》講述了六個精彩的歷史故事，每個故事只針對特定的研究領(lǐng)域，然而作者的雄心并不止于此。也夫使出“六脈神劍”這一招，意在論證一個遠為宏大的命題，即書名“文明是副產(chǎn)品”。在我看來，此書像是一座尚未建成的劇院，已經(jīng)樹立起了六根巨柱，卻還不足以支撐起碩大的屋頂。

從邏輯上說，枚舉法屬于一種不完全的歸納法，已經(jīng)論證的案例并不能證明某一規(guī)律也適用于其他案例。書中討論的六項文明成果都出現(xiàn)在農(nóng)業(yè)時代或更早的時期，作者對目的論的反駁是否也適用于工業(yè)時代？工業(yè)革命雖然出現(xiàn)在晚近，卻構(gòu)成了人類文明發(fā)展曲線上真正的拐點——在此之前人類生活在“馬爾薩斯陷阱”中，之后便進入高速經(jīng)濟增長時代。關(guān)于文明演化規(guī)律的研究，如果不涉及工業(yè)時代，至少是不全面的。

啟蒙時代后，人類開始在生產(chǎn)和生活的各個方面張揚理性的價值，整個世界逐漸被合理化（rationalized），工業(yè)時代的文明成果更有可能是目的性和計劃性的產(chǎn)物。著名物理學(xué)家費曼（1918-1988）曾言：“物理學(xué)就像性愛，它也許會帶來實際的東西，但這并不是我們從事它的原因?！比欢S著避孕技術(shù)的發(fā)達和普及，人類的生殖行為越來越具有計劃性。試管嬰兒甚至意味著生殖完全脫離原初的性愛機制，進入理性的技術(shù)流程。原子彈和人類登月是二十世紀的兩大科技突破，前者由“曼哈頓計劃”完成，后者由“阿波羅計劃”推動。今天，國家在很大程度上支撐和管理著基礎(chǔ)科學(xué)研究，世界上的多數(shù)科技成果都是在有計劃的資助項目下完成的。

從“文明”的內(nèi)容來看，《副產(chǎn)品》探討的只是文明的起源。文明包含四類活動：創(chuàng)新、應(yīng)用、傳承和發(fā)展。后三者都屬于目的性的活動，只有起源階段的創(chuàng)新可能是意料之外的副產(chǎn)品，比如中國古代的術(shù)士在煉丹過程中偶然發(fā)明了火藥。一旦人們了解到某些原料的組合具有爆炸威力后，就開始有意識地研發(fā)殺傷力更大的火器。曾經(jīng)重創(chuàng)中國的洋槍洋炮，其軍事威力大部分來自技術(shù)改進，而非我們祖先意外的發(fā)明。再如天文學(xué)源于占星術(shù)，化學(xué)源于煉金術(shù)，統(tǒng)計學(xué)源于賭博活動，這三門學(xué)科誕生之初的旨向并非為了學(xué)術(shù)研究，但它們后來基于科學(xué)精神的發(fā)展已經(jīng)大大超過早先的萌芽狀態(tài)。我們一方面不能將維持事物的原因當(dāng)作產(chǎn)生它的原因，另一方面也不可只根據(jù)事物的出身來定性它的成長。

我對“副產(chǎn)品”這一比喻也存有疑問。在人類歷史上，每一代人都根據(jù)現(xiàn)有的發(fā)展水平向前邁進，他們使用已有文明成果的方式可能是前人始料不及的。正如《雙軌——現(xiàn)代世界的意外起源》一書的作者詹姆斯-伯克所言：“當(dāng)這些新產(chǎn)品撞上其他同樣出人意料的新發(fā)明時——因為世界就是個大網(wǎng)絡(luò)——其結(jié)果經(jīng)常激起無法預(yù)料的漣漪?！眴栴}在于，我們能否將這些成果都籠統(tǒng)地視作“副產(chǎn)品”？

副產(chǎn)品的本義是制造某種產(chǎn)品時附帶產(chǎn)生的物品。也夫在書中顯然使用了它的喻意，即做某事而導(dǎo)致了計劃之外的結(jié)果。這是從前人的角度而言的，在后人看來則未必如此。在《副產(chǎn)品》的最后一章，也夫?qū)⑽拿餮莼肿魑宸N機制：給予、借用、雜交、發(fā)明和互動。以借用為例，中國古人從石碑拓印中受到啟發(fā)，發(fā)明了雕版印刷術(shù)。他們改進主產(chǎn)品的制作技術(shù)，拓展其印刷功能。與其說雕版印刷是石碑拓印的“副產(chǎn)品”，不如說是升級換代了主產(chǎn)品的生產(chǎn)工藝。

我們的祖先當(dāng)然不可能預(yù)料到他們的成果所帶來的全部后果，可這不意味著那些后果都是“副產(chǎn)品”。達爾文曾借用馬爾薩斯的人口理論來發(fā)展自己的進化論。馬爾薩斯不會預(yù)想到進化論，可它正是馬氏理論衍生出來的“產(chǎn)品”，只不過由后輩學(xué)者完成罷了。佛學(xué)家從因果角度對此作過有意義的區(qū)分：引發(fā)后果的潛力稱為“有”，由后果觀照的前因則稱為“行”。至于X射線和偉哥等機緣巧合的意外發(fā)現(xiàn)，英文則有“serendipity”一詞專門指稱。

基于上述幾點原因，我認為“副產(chǎn)品”這一說法并不準確，甚至有些誤導(dǎo)。那我們?nèi)绾蚊c目的論對應(yīng)的概念？前人早已為我們準備了“事故論（accidentalism）”一詞。盡管日常用語中的“事故”帶有貶義，但根據(jù)牛津英語辭典，它也可以用作中性詞，意指“偶然因素導(dǎo)致的事件，并無明顯的或有意圖的原因”。事故論強調(diào)事件發(fā)生的偶然性解釋，比如一連串無法預(yù)知的事件導(dǎo)致了戴安娜王妃的車禍，而不是有人故意要謀害她。這一思想可用兩句古詩來形容：“流水下灘非有意,白云出岫本無心?！?/p>

事故論、目的論和趨勢論

事故論和目的論的爭論早在古希臘時期就展開了。亞里士多德提出的“四因”解釋中就包含“所為因”，也就是古典的目的論。他在《論動物的產(chǎn)生》中寫道：“……沒有什么可以阻止牙齒長出并顯露為這個樣子；這并非基于其原因，而是其目的……”亞氏認為牙齒似乎具有生長的“意志”，在分子生物學(xué)的時代，我們自然知道這個解釋是不正確的。比亞氏晚出的盧克萊修在其名著《物性論》中否定了這一解釋：“身體中的器官并非為了我們使用而變成那樣。它們碰巧變成那樣才是被使用的原因?！?他似乎已經(jīng)接近進化論的要旨了。

隨著現(xiàn)代科學(xué)的昌明，目的論逐漸退出自然科學(xué)領(lǐng)域。當(dāng)生物學(xué)家說長頸鹿“為了吃到頂端的樹葉而進化出長脖子”時，他們只是為了方便敘述自然選擇的過程，不是說長頸鹿“有意識”地讓脖子變長。然而，目的論在對人類活動的解釋中依然大有市場。在思想史意義上，《副產(chǎn)品》可以看作事故論者對目的論者發(fā)起的最新一次挑戰(zhàn)。在我看來，事故論比“副產(chǎn)品”更好地概括了文明演化的五種機制，它并不認為下一階段的文明成果必然源自上一階段成果的次要產(chǎn)物或功能，只是強調(diào)其偶發(fā)性特征?？紤]到《副產(chǎn)品》一書的研究范圍，《農(nóng)業(yè)時代的文明起源——一個事故論的解釋》也許是個更恰當(dāng)?shù)臅?/p>

除了易于接受和利益驅(qū)動，目的論還深植于我們的文化心理——我們很難相信偉大的人類及其文明僅僅是一系列偶然事件的產(chǎn)物。聽說進化論后，一位英國貴婦的第一反應(yīng)是：“我希望它不是真的；如果是真的，最好不要被人知道?！比澜鐜状笞诮處缀醵冀?gòu)在超自然的目的論基礎(chǔ)上，它們不僅宣揚一種理論，而且提供一種意義，尤其針對塵世中的偶然事件。事故論也許更接近真相，但聽上去太不可愛了。如果只有它能夠解釋文明演進，我們真得替人類的未來捏把汗。

所幸，在必然性和偶然性之間，還存在著一種看待世界的方式——或然性。天氣預(yù)報告訴你，明天的降水概率是百分之七十，就是一種或然性的表述方式。史鐵生曾寫過一部短篇小說，主人公遭遇車禍，于是追查自己不幸的因果鏈，結(jié)果發(fā)現(xiàn)最初的由頭竟是某位小朋友放的一個響屁。每一起車禍就其本質(zhì)而言，都是事故論的，其肇因甚至荒謬可笑。然而，當(dāng)我們把視角放大到宏觀層面，就會發(fā)現(xiàn)特定時空的交通事故都有明確的統(tǒng)計規(guī)律可循。雖然無法預(yù)測某一起車禍的事主和時間，交管部門的人士卻很清楚哪些地段屬于事故高發(fā)區(qū)域。

文明演進也存在或然性的規(guī)律。1784年，康德發(fā)表了一篇關(guān)于“普遍歷史”的論文。他開篇即從統(tǒng)計學(xué)來論證人類活動的規(guī)律性：“……婚姻及由之而來的出生和死亡，由于人的自由意志對它們有如此之大的影響，看起來不服從人們能夠據(jù)以通過計算來事先規(guī)定它們的數(shù)目的任何規(guī)則；然而，各大國關(guān)于它們的年表卻證明，它們同樣是按照穩(wěn)定的自然法則發(fā)生的……”康德進而推斷，盡管不存在明確意識，人類卻服務(wù)于自然的“隱秘意圖”：“個別的人、甚至整個民族都很少想到：當(dāng)他們每一個都……追逐著其自己的意圖時，他們在不知不覺地依照自己并不知道的自然意圖，……為促進這個自然意圖而工作……”

我們現(xiàn)在可以從或然性的角度考察一下文明的起源。重大的文明成果源于多項偶然因素的組合效應(yīng)。歷史只呈現(xiàn)了一根因果鏈條，如果鏈條的某一環(huán)節(jié)斷裂，是否演進就會中止呢？我想很可能不會，因為偶發(fā)因素在其他地方還會出現(xiàn)。假以時日，它們組合的可能性便會大大提高。這就像某人在一生中遭遇車禍的概率大大高于他某一年出事的概率?！段拿鞯慕馕觥纷髡卟闋査埂つ镌魬?zhàn)這一觀點：“亞里士多德死后的兩千年里，非西方世界的思想家可以獨立地發(fā)現(xiàn)形式邏輯，可他們沒有發(fā)現(xiàn)?！覀兇_知邏輯學(xué)只在一個地方（古希臘）由少數(shù)幾個人發(fā)現(xiàn)過一次……”事實的確如此。不過，對形式邏輯這種高度抽象的文明產(chǎn)物，兩千年也許并不算長。我們很難斷定，如果再給兩千年，非西方世界的知識分子是否依然不懂形式邏輯。

無論文明進程具有多少偶然性，我們大體可以觀察到，發(fā)展會被保留和傳播，而衰退則受到抑制。在科技突飛猛進的今天，這一趨勢表現(xiàn)得更加明顯。已故的美國古生物學(xué)家古爾德曾提出“右墻理論”，雄辯地指出生命演化的無方向性。但他在《生命的壯闊》一書中也承認：“達爾文的進化跟文化變異，最明顯的差別在于文化蘊含（自然則欠缺）巨大的潛力，速度極快，而且可以累積方向性?！匀贿M化中沒有可以預(yù)測結(jié)果的原則，也沒有更趨復(fù)雜的運動。但是文化天生就具有進步潛力和更趨復(fù)雜的性質(zhì)?！?/p>

桃李不言，下自成蹊。人類的本性推動文明走向特定方向，盡管這些方向的具體路徑充滿了不確定性。在人類接近或走過文明的里程碑時，他們才會意識到這些趨勢，這時自然的“隱秘目的”似乎已然昭顯。在最近的訪談中，也夫表示欲借《副產(chǎn)品》一書批判人類“理性的自負”。其實，理性的問題不在于揭示歷史趨勢，而在于論述時用第一人稱取代了第三人稱，以革命宏圖代替了“隱秘意圖”。

在或然性的解釋中，偶然性和必然性并不矛盾，它們各自描述了微觀和宏觀層面的特性。經(jīng)過幾千年的交鋒，事故論和目的論正在交融匯合，我們不妨稱其為“趨勢論”。也夫在書末強調(diào)，人類的未來是不可預(yù)測的，但這不等于否認趨勢的存在，也不等于人類無法認識趨勢。作為一種歷史哲學(xué)，趨勢論一方面將我們從雜亂無章的諸多“事故”中拯救出來；另一方面，它建立在或然性基礎(chǔ)上，有別于口含天憲的歷史決定論。它使我們意識到，作為物種的人類，正向那未知的目的地邁進，以充分展現(xiàn)自身的偉大潛力。

本文載2016年11月20日《東方早報·上海書評》，原標題為《“文明”是“副產(chǎn)品”嗎？》。