編者按： 本文原載《探索與爭(zhēng)鳴》2015年第1期，原標(biāo)題《“去家化”與“再家化”——當(dāng)代中國(guó)人精神生活的內(nèi)在張力》，澎湃新聞經(jīng)授權(quán)刊發(fā)。作者陳赟系華東師范大學(xué)哲學(xué)系暨中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所教授、博士生導(dǎo)師。

        考察當(dāng)代中國(guó)人的精神生活，不能不注意到傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)化。傳統(tǒng)中國(guó)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，體現(xiàn)在精神文化生活自我確證的場(chǎng)域上，便是身—家—國(guó)—天下的“四重域”向個(gè)人—國(guó)家—社會(huì)的“三重域”的結(jié)構(gòu)性變化?？疾臁凹摇痹诂F(xiàn)代的位置及其與精神生活的關(guān)聯(lián)，是理解當(dāng)代中國(guó)精神生活的獨(dú)特視角。      

現(xiàn)代民族建國(guó)與“去家化”

        作為社會(huì)性的存在，一定歷史文化傳統(tǒng)中個(gè)人的自我確證往往是在一定的場(chǎng)域中進(jìn)行的。傳統(tǒng)中國(guó)所謂的身—家—國(guó)—天下，就是精神文化生活自我確證的結(jié)構(gòu)整體。在身—家—國(guó)—天下的“四重域”中，身是家之本，家是國(guó)之本，國(guó)是天下之本；無(wú)國(guó)則無(wú)以有天下，天下必由國(guó)而見(jiàn)；無(wú)家則無(wú)以有國(guó)，國(guó)必由家而顯；無(wú)身則無(wú)以有家，家必由身而立。另一方面，身體及其視、聽(tīng)、言、動(dòng)必展現(xiàn)在家、國(guó)、天下，在家、國(guó)、天下中有其影響與效應(yīng)，而同時(shí)后者又成為對(duì)前者的范導(dǎo)。身、家、國(guó)又可以涵納到“天下”，“天下”最終則指向一個(gè)彌漫于六合的作為宇宙秩序之根源與引發(fā)者的“天”，而天之道即內(nèi)在于身、家、國(guó)之中，成為“四重域”的最終根源與最高范導(dǎo)。

        以“四重域”為基礎(chǔ)的政治文化構(gòu)造，必然導(dǎo)向“自天子至于庶民，壹是皆以修身為本”的倫理構(gòu)造，即梁漱溟所謂的倫理本位、向內(nèi)用力的社會(huì)結(jié)構(gòu)，它將道德意識(shí)、倫常關(guān)系、客觀規(guī)范以及儀式制度等整合到一個(gè)一以貫之的系統(tǒng)中去，落實(shí)在個(gè)人的精神文化生活上，修身是根本，家、國(guó)、天下種種社會(huì)、政治與文化的構(gòu)造都圍繞著修身的主軸而運(yùn)作。

        而身并非僅僅指生理—生物學(xué)意義上的軀體，而是生理與倫理、精神與物質(zhì)等結(jié)合而成的有機(jī)體，是生理、生意與精神能量的統(tǒng)一體，現(xiàn)代機(jī)械主義世界圖景中以分化形式呈現(xiàn)的廣延性身體與不占空間的心靈—精神，只不過(guò)是傳統(tǒng)中國(guó)身體的不同機(jī)能的抽象而已。修身在社會(huì)政治構(gòu)造中的內(nèi)核化，意味著安分守己的自省成為中國(guó)傳統(tǒng)精神生活的底線性目標(biāo)。

        換言之，對(duì)自己的要求，盡自己對(duì)自己的責(zé)任，構(gòu)成對(duì)他人、對(duì)國(guó)家、對(duì)社會(huì)的要求的基礎(chǔ)，所有處在自我與外部的倫理關(guān)系，都被要求奠基在自我對(duì)自我要求的地基上，“己所不欲，勿施于人”。由于重在自我反省、自責(zé)，故所謂忠恕之道（盡己之謂忠，推己及人之謂?。?，很好地表達(dá)了這種自反性、自向性的人生態(tài)度。

        在基于上述人生態(tài)度與倫理樣式而構(gòu)筑的秩序中，國(guó)家對(duì)社會(huì)與個(gè)人的動(dòng)員與組織能力，無(wú)法達(dá)到最大化；相反，它甚至內(nèi)在具有一種消解來(lái)自政治權(quán)力的動(dòng)員的反向力量。而且，國(guó)家無(wú)法支配個(gè)人，遑論壟斷，在國(guó)之外，家與天下仍然可以為個(gè)人自我確證提供另類(lèi)空間。

        身—家—國(guó)—天下的這種結(jié)構(gòu)因其松散、和平的特征，而無(wú)法確立團(tuán)體生活的主導(dǎo)地位，在現(xiàn)代世界體系中不能帶來(lái)政治凝聚所需要的全民動(dòng)員而類(lèi)似“一盤(pán)散沙”。故而在由傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)變過(guò)程中，國(guó)家動(dòng)員與組織能力被空前突出。建立現(xiàn)代國(guó)家的過(guò)程，即是不斷消解“家”與“天下”的兩極。而把個(gè)人的確證方式聚焦于國(guó)家這一特定場(chǎng)域的過(guò)程，即將上述四重域變成個(gè)人與國(guó)家的二重域，這一取向在“國(guó)家”這個(gè)詞語(yǔ)中淋漓盡致地表達(dá)出來(lái)，“國(guó)家”意味著以國(guó)為家，將“國(guó)”建構(gòu)為個(gè)人安居于其中的“家”。

        這意味著自晚清特別是“五四”新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)，不得不矮化以父權(quán)與夫權(quán)的支配、吃人的禮教等建構(gòu)的“家”，以解放任何形式出現(xiàn)的“家”對(duì)個(gè)人的占用，而將之收歸于“國(guó)”。這構(gòu)成此運(yùn)動(dòng)的目的指向，所謂“娜拉出走”，所謂“反封建”、“破四舊”，等等，在某種意義上都與這一現(xiàn)代訴求有關(guān)。

        現(xiàn)代中國(guó)啟蒙思想的要義便在于將個(gè)人從傳統(tǒng)的身—家—國(guó)—天下的四重結(jié)構(gòu)，蛻變?yōu)闊o(wú)所倚傍的個(gè)體，而后才能成為國(guó)家秩序締造的真正原子化單位，也即為現(xiàn)代國(guó)家的建構(gòu)生產(chǎn)相應(yīng)的主體。而現(xiàn)代化與啟蒙有著同樣的要求，即以總體性意識(shí)形態(tài)的方式，為這種原子化個(gè)體的生產(chǎn)提供動(dòng)力基礎(chǔ)與正當(dāng)性。在這個(gè)意義上，現(xiàn)代意義上的個(gè)體是被建構(gòu)出來(lái)的，是長(zhǎng)期政治文化積極努力的后果。

        與此相應(yīng)，現(xiàn)代的單位制度、生育制度、婚姻制度與現(xiàn)代的宗教制度一樣，都在客觀上支持著個(gè)人的原子化，即抵御任何一種個(gè)人在國(guó)家掌控范圍之外的有機(jī)團(tuán)結(jié)形式，以使得國(guó)家作為一種強(qiáng)大的權(quán)能全面嵌入個(gè)人生活的整個(gè)過(guò)程得以成為可能。惟其如此，由國(guó)家發(fā)動(dòng)進(jìn)行的組織動(dòng)員才是巨大的，不可阻遏的。自從市場(chǎng)模式等更為靈活、開(kāi)放因而也更具自由度的體制，被納入到治理體系中以后，為國(guó)家生產(chǎn)其主體的方式內(nèi)卷化了，即它采用了非動(dòng)員的動(dòng)員形式，動(dòng)員本身成為個(gè)人自覺(jué)自愿的選擇。

        在上述“古今之變”大背景下，家、國(guó)、天下在現(xiàn)階段產(chǎn)生結(jié)構(gòu)性變化。民族—建國(guó)的要求突出了國(guó)的主軸性位置，而天下也被轉(zhuǎn)換為由諸多國(guó)構(gòu)成的現(xiàn)代世界體系，而不是傳統(tǒng)中國(guó)時(shí)代以“禮樂(lè)教化”等為核心的“文明論”含義，也即，天下蛻變成為“國(guó)”的集合。

        與此相應(yīng)，“家”在工業(yè)化與現(xiàn)代化的進(jìn)程中也發(fā)生了深刻的變化，在今天，家已不再是包含眾多主干家庭的家族，而是結(jié)構(gòu)日趨簡(jiǎn)單的小型化家庭；家庭與家庭之間的彼此聯(lián)結(jié)形式——如家族與宗族等——成為民族建國(guó)著力消解的對(duì)象。更重要的是，家在傳統(tǒng)中是人倫秩序得以構(gòu)建的倫理實(shí)體，是人生禮樂(lè)教化的初始場(chǎng)域，但在今日，發(fā)生在“家”里的倫常已經(jīng)被貶抑為私德，發(fā)生在家中的倫常教育已經(jīng)被由國(guó)家推行的思想政治與道德教育所替代。在這種情況下，處身于個(gè)人與國(guó)家之間的家，是否還能維系其倫理實(shí)體的功能，則是需要探究的話題。

        毫無(wú)疑問(wèn)，對(duì)“無(wú)所倚傍”的現(xiàn)代個(gè)人而言，家與國(guó)是現(xiàn)階段我國(guó)社會(huì)大眾精神文化生活最關(guān)鍵的兩個(gè)場(chǎng)域。這兩個(gè)場(chǎng)域之間的張力，折射了精神文化生活本身的張力。如果與其他國(guó)家進(jìn)行比較，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，以個(gè)人信仰形式通過(guò)上帝名義結(jié)成的教會(huì)社團(tuán)在西方國(guó)家仍然極為重要，甚至不可或缺；而在中國(guó)，雖然近年來(lái)教會(huì)力量不斷擴(kuò)張，但從人口總量上來(lái)說(shuō)，仍然不能取得與家、國(guó)那樣構(gòu)成與每一個(gè)體切身相關(guān)的直接性與普遍性地位。

        我們課題組2005年與2013年的調(diào)查都顯示了，組織化宗教所占的比重在人口總量中并不高，2005年關(guān)于精神生活的調(diào)查表明有宗教信仰的人占31.4%，而2013年的調(diào)查則顯示有宗教信仰的占30.9%。在宗教信仰者中，佛教的信仰者所占比例最高，為14%，而佛教本身乃是非組織化宗教，其恰當(dāng)定位是更趨近于沒(méi)有固定組織、也沒(méi)有定期儀式的個(gè)體化宗教。這樣的個(gè)體化宗教，只能作為家—國(guó)體系的補(bǔ)充環(huán)節(jié)發(fā)生作用。

        另一方面，在個(gè)體原子化的現(xiàn)代社會(huì)，隨著國(guó)家這一龐大“利維坦”的不斷擴(kuò)張，個(gè)體往往通過(guò)民間志愿社團(tuán)的方式，以維持自己利益的訴求，確證自己存在的意義，但類(lèi)似于英美與歐洲那樣遍地開(kāi)花的志愿社團(tuán)，在現(xiàn)階段的中國(guó)也并不普遍，更何況，在民族建國(guó)的過(guò)程中，它也并不會(huì)得到政策性鼓勵(lì)。加上個(gè)人工作所在的“單位”，愈來(lái)愈多地成為獲取經(jīng)濟(jì)來(lái)源的機(jī)構(gòu)，并不具備認(rèn)同與歸宿的意義。所有這些，都強(qiáng)化了家與國(guó)在個(gè)人精神文化生活中的特別地位。而傳統(tǒng)的身—家—國(guó)—天下的文化政治構(gòu)造，也從歷史文化積淀的層面支持著家、國(guó)對(duì)于個(gè)人精神文化生活的構(gòu)成意義。

 “再家化”：社會(huì)意義的強(qiáng)化與倫理意義的弱化

        盡管現(xiàn)代性展開(kāi)的歷史過(guò)程，曾經(jīng)呈現(xiàn)為“黜家貴國(guó)”的趨勢(shì)，但這只是在公共體制與制度的層面，而在人們的“集體無(wú)意識(shí)”中，家的復(fù)歸乃是一個(gè)值得關(guān)注的現(xiàn)象。2013年關(guān)于觀眾偏愛(ài)的電視劇的調(diào)查發(fā)現(xiàn)，家庭倫理劇居第一，超出了反腐、諜戰(zhàn)、抗戰(zhàn)、偶像、穿越等其他各種類(lèi)型的電視劇，這表明家庭在人們心中的首要的地位；與此相應(yīng)，2013年上半年黃金檔電視收視榜排名前十的基本上都與家庭有關(guān)，至少摻雜家庭因素。

        2005年、2013年關(guān)于節(jié)日態(tài)度的調(diào)查則顯示了中國(guó)人對(duì)節(jié)日的一致態(tài)度，即春節(jié)構(gòu)成第一大節(jié)日，中秋節(jié)是第二大節(jié)日，其次是國(guó)慶節(jié)、清明節(jié)以及母親節(jié)。這幾大節(jié)日與家的關(guān)聯(lián)不難發(fā)現(xiàn)。

        春節(jié)、中秋節(jié)是家庭成員團(tuán)聚的節(jié)日，而清明節(jié)則是通過(guò)上墳、掃墓等方式緬懷已經(jīng)去世的先人，而母親節(jié)更以對(duì)親情的關(guān)注彰顯了人倫關(guān)系。國(guó)慶節(jié)的意義，當(dāng)然在字面上與國(guó)相關(guān)，但在個(gè)人生活的層面，則是七天的長(zhǎng)假日，正好構(gòu)成家人旅游、相聚的重要時(shí)機(jī)。這里最值得提及的是已經(jīng)具有4000年歷史的春節(jié)，它將家人團(tuán)圓、共同祭祀、人神相通、拜年、新衣服、壓歲錢(qián)、熬年守歲、春聯(lián)、掃塵、放鞭炮、年夜飯等結(jié)合在一起，顯示了最濃郁的家庭氛圍與意味。

        耐人尋味的是，交通、運(yùn)輸、工商、教育等幾乎所有制度與政策，都要為春節(jié)讓位。與此相聯(lián)系的是，1928~1934年間，國(guó)民黨政府試圖廢除春節(jié)，但最后只能以失敗告終，再度予以恢復(fù)。作為最能體現(xiàn)中國(guó)文化傳統(tǒng)的節(jié)日，春節(jié)體現(xiàn)了數(shù)千年文化傳統(tǒng)的無(wú)意識(shí)積淀。

        在千年傳統(tǒng)中，家是人倫秩序的核心。費(fèi)孝通以“差序格局”所表述的秩序典范，就是以家人為中心圓、按照親疏遠(yuǎn)近關(guān)系由內(nèi)而外的層層外推。在這樣的秩序典范中，家具有集政治、倫理與文化于一身的意義，家的倫理原則是孝道，而漢代以來(lái)以孝治天下乃是一項(xiàng)基本原則。

        這其中雖然有孝（家的倫理原則）與忠（國(guó)的倫理原則）之間的張力，但更受重視的邏輯是孝悌于家的人鮮有政治上犯上作亂的可能性，故而《禮記·大學(xué)》提出這樣的看法，家齊而后國(guó)治。

        從衣食住行開(kāi)始，滲透在生活的每一個(gè)細(xì)節(jié)中的初始教育、氣質(zhì)之熏陶、日常的禮儀，都顯示了家作為人生起源與歸宿地的意義。但家所承擔(dān)的，既不是宗教上的“應(yīng)許地”里的教堂，也不是希臘歸于家政—經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上的領(lǐng)域之地，而是在教養(yǎng)與熏陶、生活與教育等方面，承擔(dān)代際傳承、文化與傳統(tǒng)基因更新的倫常事業(yè)。

        成家與立業(yè)既是人生的兩大支柱，又是父子之間代際相承者，孝道的實(shí)質(zhì)就是守護(hù)這份家業(yè)。傳宗接代，維持家族祭祀的香火不絕，是家的重要功能；它進(jìn)而要求耕讀傳家，承傳家族的文化理想于不墜。此中深含著中國(guó)人所具有的世代生成的時(shí)間意識(shí)。

        這種時(shí)間意識(shí)由于下述情況而得以鞏固：家的共同體固然由在世的家庭成員構(gòu)成，但通過(guò)祭祀、家譜等方式建立在世者與去世者之間的關(guān)聯(lián)，由此使得家的意義遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了今日意義上的由生者與生者構(gòu)成的社會(huì)，而成為生人與業(yè)已去世的先人即鬼神共同構(gòu)成的共同體。

        這種生者與死者之間的綿延連續(xù)，使得歷史過(guò)程中的文化維度得以在家中聚集，由此，我們不難理解在傳統(tǒng)中國(guó)出現(xiàn)的那些與家相關(guān)聯(lián)的詞語(yǔ)，比如，傳達(dá)家作為教化—倫常共同體的“家學(xué)”、“家風(fēng)”、“家教”、“家禮”、“家訓(xùn)”、“家道”、“家法”、“家規(guī)”、“家范”等，體現(xiàn)家的時(shí)間歷史意識(shí)與宗教精神的“家譜”、“家祠”、“家世”、“家業(yè)”、“家語(yǔ)”、“家神”，等等。

        所有這些詞語(yǔ)，都體現(xiàn)了家在傳統(tǒng)中國(guó)所具有的特別意義。即便是當(dāng)家在現(xiàn)代的公共體制與制度中不斷邊緣化的情勢(shì)下，家也依然超出了古希臘意義上作為私有領(lǐng)域的“家政學(xué)”（經(jīng)濟(jì)學(xué)）的意義。換言之，在古希臘人那里，日常生活基本物質(zhì)需要的滿足構(gòu)成家的主體功能，但即便在現(xiàn)代中國(guó)，家的意義也沒(méi)有被限定在日常生活的生理—生物需要之滿足，家依然被視為教化與倫理的策源地之一。

        由于民族建國(guó)的要求，傳統(tǒng)的君臣與父子的關(guān)系發(fā)生了顛倒，“君臣”一倫成為奠基性的人倫，故而不是人倫秩序與孝道，而是“愛(ài)國(guó)主義”成了現(xiàn)代國(guó)民倫理的根本。它強(qiáng)調(diào)的是對(duì)國(guó)家的忠誠(chéng)，這種愛(ài)國(guó)主義的忠誠(chéng)通過(guò)社會(huì)這一場(chǎng)域不斷被強(qiáng)化。

        家在傳統(tǒng)時(shí)代所承擔(dān)的功能，一點(diǎn)一點(diǎn)地移交給國(guó)家主導(dǎo)的社會(huì)，而國(guó)家與社會(huì)顯然已經(jīng)進(jìn)入了家庭的每一個(gè)角落，家庭其實(shí)已經(jīng)不再構(gòu)成社會(huì)與國(guó)家的基本單位。出生、死亡、結(jié)婚、生子等，這些原本是家中的頭等大事，今日都不再發(fā)生在家中。居住地與工作的現(xiàn)代分離，使得“家”極大地降低了意義歸宿感；而且，世家大族、宗法共同體一般不復(fù)存在，以齊家方式經(jīng)營(yíng)天下的可能性不再，“耕讀傳家”的理想已經(jīng)難以為繼，家庭與家族甚至從教育中不斷退出，教育的體制化與社會(huì)化被資本化與市場(chǎng)化力量所再造并不斷被強(qiáng)化。

        于是，無(wú)法自外于宗族之家的意識(shí)已經(jīng)被無(wú)法自外于社會(huì)的意識(shí)所取代，更重要的是，現(xiàn)代以個(gè)人—國(guó)家—社會(huì)為指向的思想道德與倫理教育，使得作為倫理實(shí)體的家，作為人倫秩序的誕生地與歸宿地的家，經(jīng)受著解體的威脅。由此，在傳統(tǒng)之“家”中發(fā)生的天、地、人、神的溝通，在今日已經(jīng)變成“社會(huì)”這一復(fù)雜“系統(tǒng)”與大型“工地”之構(gòu)成環(huán)節(jié)。家的功能的弱化，使得國(guó)家與社會(huì)可以無(wú)中介地直接使用與支配個(gè)人，而個(gè)人所遭遇到的問(wèn)題大都與社會(huì)和國(guó)家這些系統(tǒng)有關(guān)，而依靠家的力量卻無(wú)法面對(duì)。這便是隨國(guó)的擴(kuò)展而來(lái)的家的式微。

        但是，在當(dāng)代精神生活的深處，依然涌動(dòng)著倫常之家的復(fù)蘇沖動(dòng)。通過(guò)在各地悄然興起的修族譜、續(xù)家譜的途徑，家所具有的社會(huì)意義被人們期待；各種組織社團(tuán)組成《弟子規(guī)》、《四書(shū)》等的學(xué)習(xí)共同體，圍繞著家的孝道在這里被弘揚(yáng)、被激活，而傳統(tǒng)的國(guó)學(xué)的核心更是倫常秩序意義上的家的守護(hù)者。

        在這個(gè)意義上，當(dāng)代興起的國(guó)學(xué)熱，如果說(shuō)對(duì)一般大眾有所催動(dòng)的話，很大程度上也是由于它調(diào)動(dòng)了對(duì)倫常之家的情感。在潮汕之地，當(dāng)家族與宗族的力量被激活時(shí)，對(duì)古老的傳統(tǒng)文化的需求也就隨之被強(qiáng)化。在民族建國(guó)大體完成之后，不管“再家化”的進(jìn)程多么艱難，但顯然已經(jīng)沒(méi)有人再會(huì)質(zhì)疑“家庭是個(gè)好東西”。

        同時(shí)也要看到，再家化在當(dāng)代還以畸形的方式發(fā)生，比如在“二代”話語(yǔ)中到來(lái)的“家”，其意味就值得深思。所謂“二代”話語(yǔ)，指流行語(yǔ)中所謂的“官二代”、“紅二代”、“富二代”、“學(xué)二代”、“窮二代”、“工二代”、“農(nóng)二代”等與“二代”相關(guān)的詞語(yǔ)。

        “二代”，毫無(wú)疑問(wèn)與“家”相關(guān)，它體現(xiàn)的是父子關(guān)系的世代綿延。在生存競(jìng)爭(zhēng)加劇的現(xiàn)實(shí)狀況中，“家”介入了這一不斷被推向個(gè)體生存前臺(tái)的競(jìng)爭(zhēng)，本來(lái)業(yè)已原子化的作為社會(huì)成員的個(gè)體，在市場(chǎng)體制中不得不陷入為生存而戰(zhàn)的生存情境。

        而家給予了對(duì)于個(gè)人的努力與修為而言具有“先天性”的資源與條件的不平等，于是，由于家庭所占據(jù)的資源而不是由于個(gè)人的自由努力形成了凝固化的社會(huì)分層，這一固化的分層由于拒絕向個(gè)人努力的開(kāi)放，由于不再與個(gè)人的德能對(duì)等，因而無(wú)論是家還是家所在的社會(huì)，都不再具有倫理實(shí)體的特征。

        家的這種倫理功能的式微意味著向內(nèi)用力、倫理本位的社會(huì)的瓦解，“二代”話語(yǔ)中的家雖然有其力量，但這種力量不再與德、能而與勢(shì)、力相關(guān)，因而可以說(shuō)家的社會(huì)意義的強(qiáng)化與倫理意義的弱化甚至式微同時(shí)來(lái)到當(dāng)下。

        家庭一旦不再成為教養(yǎng)與儀禮的策源地，一旦倫常教育從家庭中被拔出，社會(huì)就會(huì)滲透家庭，而當(dāng)社會(huì)成了資本的流動(dòng)市場(chǎng)時(shí)，利益與欲望的鏈條就會(huì)鎖住家庭，家庭將其成員送進(jìn)由資本化了的社會(huì)所包裝的“成功”的愿景中。

        一個(gè)最重視子女身心教育的民族，但在現(xiàn)代卻被“社會(huì)化”的系統(tǒng)架構(gòu)牢牢地綁架在惡性競(jìng)爭(zhēng)的起跑線上，家庭對(duì)“教育”的當(dāng)代介入，恰恰是拔苗助長(zhǎng)的方式加快了基礎(chǔ)教育的產(chǎn)業(yè)化與非教養(yǎng)化的完成，基礎(chǔ)教育培訓(xùn)的資本主義力量又反向推動(dòng)了家庭對(duì)競(jìng)爭(zhēng)的介入，由此而形成家庭對(duì)子女教育投入的困境。

        當(dāng)家庭放棄了倫常熏陶，放棄了父母作為第一導(dǎo)師的責(zé)任時(shí)，而將子女教育完全交付給社會(huì)化與專(zhuān)業(yè)化的教育機(jī)構(gòu)時(shí)，我們看到了教育的擴(kuò)張與教養(yǎng)的瓦解。

        “再家化”同樣畸形的出場(chǎng)方式表現(xiàn)在官僚腐敗上，家族鏈進(jìn)入了腐敗的環(huán)節(jié)，為家族成員攫取利益，已經(jīng)成為腐敗的經(jīng)?；问剑谶@家族成員中恰恰包含著不是家族成員的成員，即所謂“二奶”、“小三”。當(dāng)周永康案發(fā)布后，網(wǎng)絡(luò)上馬上流傳關(guān)于周永康家族與集團(tuán)的圖解。

        這個(gè)圖解傳達(dá)的信息是極為深刻的，它暗示著家族與統(tǒng)治的深層關(guān)聯(lián)。在權(quán)力的金字塔尖，君主“家天下”的時(shí)代已經(jīng)成為歷史，但在塔尖的下層，通過(guò)主導(dǎo)某一產(chǎn)業(yè)、某一領(lǐng)域的方式，支配依然隱秘地以家族形態(tài)存在。

        總體言之，“再家化”若無(wú)教化的支撐，其社會(huì)意義的強(qiáng)化到底意味著什么，其不確定的結(jié)果尚需面對(duì)；而那種在傳統(tǒng)中國(guó)與家相連接的反求諸己的自向的倫理要求，一旦式微，家的盡頭也許就是“去公共化”而僅僅歸屬私人領(lǐng)域的“家政學(xué)”或“經(jīng)濟(jì)學(xué)”。

公共政策中“去家化”和“再家化”的張力

        “去家化”與“再家化”在當(dāng)代的交織也出現(xiàn)在公共政策中。2012年12月全國(guó)人大通過(guò)《老年人權(quán)益保障法（修訂草案）》，該法因包含“常回家看看”條款而備受爭(zhēng)議。法律明確規(guī)定：與老年人分開(kāi)居住的家庭成員，應(yīng)當(dāng)經(jīng)常看望或者問(wèn)候老年人。

        這一法律出臺(tái)的背景是隨著老齡化社會(huì)到來(lái)，老年人空巢家庭（包括獨(dú)居）比例越來(lái)愈高，大中城市幾乎高達(dá)56.1%。贍養(yǎng)老人本來(lái)屬于家庭倫理的孝道的一部分，現(xiàn)階段卻進(jìn)入到法律的條文規(guī)定中，而它顯然只是屬于法律的倡導(dǎo)性條文，其實(shí)際的執(zhí)行并不能得到法律的保障。然而它傳達(dá)了某種精神文化生活的消息，正如評(píng)論所說(shuō)的那樣，“將孝親倫理寫(xiě)入法律，一方面體現(xiàn)了社會(huì)對(duì)維護(hù)家庭關(guān)系的重視，但另一方面也體現(xiàn)了傳統(tǒng)孝道的式微。

        原本天經(jīng)地義的行為竟然要靠法律這條最后‘底線’來(lái)保障，不能不說(shuō)是一種尷尬，抑或是一種悲哀”。這種倫常與法律的錯(cuò)置，從深層傳達(dá)了“家”的困境。雖然在傳統(tǒng)中國(guó)，在家中發(fā)生的也有家規(guī)、家法，但它與家學(xué)、家風(fēng)、家禮等結(jié)合為一體，更多地是教化與倫理相關(guān)；就“齊家”或“治家”的方式而言，與它相稱的是“禮”，而不是“法”?！岸Y者禁于將然之前，而法者禁于已然之后。”禮是事前之“豫”，是預(yù)防性的；法是事后之“禁”，是補(bǔ)救性的。

        禮可貫穿全部公私生活的每一個(gè)細(xì)節(jié)與角落，而法則限于公共生活的共同底線。因而禮對(duì)人的要求更高，教化可以通過(guò)禮導(dǎo)入，而不能通過(guò)法達(dá)成。當(dāng)家門(mén)之內(nèi)都需要依法而治之時(shí)，這意味著社會(huì)上人與人之間最低限度的秩序與安全已經(jīng)成為問(wèn)題，“正人心”已經(jīng)成為這個(gè)社會(huì)的急務(wù)。

        相比之下，傳統(tǒng)中的齊家與宗道，實(shí)際上是將很多社會(huì)上出現(xiàn)的問(wèn)題化解在家族之內(nèi)?！肮胖跽卟蝗桃孕谈F天下之民也，是故一家之中，父兄治之；一族之間，宗子治之。其有不善之萌，莫不自化于閨門(mén)之內(nèi)；而猶有不帥教者，然后歸之士師。然則人君之所治者約矣?！睙o(wú)論是“父慈子孝”，還是“父為子綱”，都強(qiáng)調(diào)了父親在家中的責(zé)任，《三字經(jīng)》以“養(yǎng)不教，父之過(guò)”這一簡(jiǎn)潔的概括將這一責(zé)任表述為教化的責(zé)任；而孝悌之道則意味著對(duì)父親與兄長(zhǎng)的責(zé)任。

        在以禮構(gòu)筑的家庭之治中，傳達(dá)了中華古學(xué)對(duì)人性的理解，即人性是以具體的人倫關(guān)系如父子、君臣、兄弟、夫婦、朋友來(lái)體現(xiàn)的；而人倫又是“彝倫”的一部分，因而又必須在天、地、人之道的整體視野中加以認(rèn)識(shí)。對(duì)自己人性的認(rèn)識(shí)，就是擺正自己在家庭、社會(huì)、國(guó)家、宇宙中的位置，因而這種認(rèn)識(shí)本身并非僅僅一套觀念，而是宇宙秩序、社會(huì)結(jié)構(gòu)與社會(huì)狀態(tài)的構(gòu)成性事實(shí)。但現(xiàn)代思想通過(guò)將個(gè)人原子化的方式，將個(gè)體性、平等性、法權(quán)性自由為指向的價(jià)值，構(gòu)筑為人性理解的教條。

        而這個(gè)教條將人置身其間的彝倫關(guān)系抽掉之后，從根源上不能不孤獨(dú)的現(xiàn)代個(gè)體，只能訴諸于抽象價(jià)值的情感認(rèn)同，而這反而進(jìn)一步支持了國(guó)家與社會(huì)在個(gè)人及其家里的擴(kuò)展。由此而言，在當(dāng)代發(fā)生的法對(duì)家族倫常秩序的介入，并非究本窮極之策，而是救急之方，它傳達(dá)了對(duì)人性理解的價(jià)值化限制，以及建基于對(duì)天、地、人的認(rèn)識(shí)而發(fā)現(xiàn)的綱紀(jì)的退隱。

        于是，以繼志、述事、承業(yè)的方式將上下世代關(guān)聯(lián)起來(lái)，將人與鬼神關(guān)聯(lián)起來(lái)的孝道，在現(xiàn)代價(jià)值中便不再有其位置；父子如兄弟的觀念，反而被當(dāng)代人肯定，并且冠以民主與平等的政治價(jià)值之美名。父親以此而卸掉了教養(yǎng)的負(fù)擔(dān)，孩子因此而不再承擔(dān)孝悌的責(zé)任。倫常的貶黜與褪色的結(jié)果，自然是在一旦失序的情況下，只能求助于法律了。

        但現(xiàn)代法律體系在骨子里如何對(duì)待本應(yīng)為倫常居留地的“家”呢？2011年8月發(fā)布的《婚姻法》“司法解釋三”更構(gòu)成對(duì)盛行了數(shù)千年的“同居共財(cái)”的家產(chǎn)制的徹底顛覆，它從資本主義的投資性個(gè)人的角度或法權(quán)意義上的原子化個(gè)體的角度，將婚姻視為夫婦雙方的一次投資行為。

        解釋三第8條將婚后父母出資購(gòu)買(mǎi)的房產(chǎn)，由原先夫妻共同財(cái)產(chǎn)變更為夫妻一方的個(gè)人財(cái)產(chǎn)。有學(xué)者認(rèn)為它是確定了物權(quán)法上的不動(dòng)產(chǎn)登記的效力高于《婚姻法》上結(jié)婚的效力。它所照顧的最大利益，不是家庭倫常秩序，而是那個(gè)人格化的作為“善意第三人”的交易性市場(chǎng)，由此它使得自己從人身關(guān)系法轉(zhuǎn)變?yōu)橥顿Y促進(jìn)法。

        這些變化根基于從傳統(tǒng)的家產(chǎn)制到個(gè)人財(cái)產(chǎn)制的下行路線，使得趙曉力認(rèn)為，“解釋三”通過(guò)將家庭大宗財(cái)產(chǎn)界定為出資者所有的方式，徹底拋棄夫妻共同財(cái)產(chǎn)這個(gè)家產(chǎn)制僅存的法律概念，從而徹底告別家產(chǎn)制，驅(qū)趕中國(guó)人集體走向魯濱遜那個(gè)孤家寡人的荒島世界。這種自我放逐，是中國(guó)家庭三千年未有之大變局。

        “解釋三”發(fā)布后不到半年，蘇小年編著的《婚前協(xié)議時(shí)代，你準(zhǔn)備好了嗎》在2012年4月出版，該書(shū)封面顯要的位置對(duì)其做了準(zhǔn)確的定位：“婚前婚后，不得不知的‘財(cái)富算計(jì)’?！边@種家庭資本主義化的趨勢(shì)，與其說(shuō)是對(duì)孝道、對(duì)倫常秩序的徹底顛覆，毋寧說(shuō)是倫常孝道廢棄后的必然結(jié)果。相比之下，在改革開(kāi)放初期，“家庭聯(lián)產(chǎn)承包責(zé)任戶”、“個(gè)體戶”等表達(dá)，都可以看出公共政策的基本單位是家庭而不是個(gè)人；但數(shù)十年后的今天，盡管家在個(gè)人意識(shí)與集體行動(dòng)中有所復(fù)歸，但毫無(wú)疑問(wèn)，公共政策卻以“去家化”了的個(gè)人為其主體。

        但另一方面，似乎“再家化”又在法律中以某種方式回歸。2011年《刑事訴訟法》進(jìn)行了第二次大修，新的《刑事訴訟法（修正案）》新增第188條反映了“親親相隱”的回歸：即對(duì)于證人作證方面，規(guī)定除嚴(yán)重危害國(guó)家安全、社會(huì)公共利益的案件外，一般案件中近親屬有拒絕作證的權(quán)利，此處近親屬指父母、子女和配偶。雖然這一修訂可以在與國(guó)際接軌的意義上加以理解，但鑒于中國(guó)學(xué)術(shù)界郭齊勇教授引領(lǐng)的對(duì)“親親互隱”長(zhǎng)達(dá)十多年的討論，更應(yīng)該視為對(duì)家秩序長(zhǎng)期不懈努力辯護(hù)的結(jié)果。

        《婚姻法》的“解釋三”與“親親互隱”在訴訟法中的回歸，表明當(dāng)代的公共政策在理解個(gè)人方面的不一致性：一者從啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)的個(gè)人主義與現(xiàn)代資本主義視域出發(fā)，推動(dòng)個(gè)人的無(wú)家化；再者從倫常之家的角度觀照個(gè)人，體現(xiàn)了中國(guó)固有思想的某種復(fù)歸。這兩個(gè)例子結(jié)合在一起，顯示了當(dāng)代中國(guó)公正政策背后對(duì)家的模糊與歧義的態(tài)度。2012年河南發(fā)生的影響巨大的平墳與反平墳運(yùn)動(dòng)也折射出，自建國(guó)以來(lái)，中央政府對(duì)具有深刻民間基礎(chǔ)的傳統(tǒng)家秩序與家族文化尚未進(jìn)行通盤(pán)的理念性考慮，故而在制度安排上一再出現(xiàn)相關(guān)的摩擦。

        與之相聯(lián)系的是社會(huì)主義核心價(jià)值觀的推行。對(duì)核心價(jià)值的概括，顯然是以啟蒙以來(lái)的個(gè)人—國(guó)家—社會(huì)的思想結(jié)構(gòu)為背景的現(xiàn)代化與現(xiàn)代性意識(shí)的繼續(xù)，在這里，核心價(jià)值的三個(gè)層面分別指向個(gè)人、國(guó)家、社會(huì)，但其實(shí)它鼓勵(lì)的是國(guó)家效忠與社會(huì)認(rèn)同，因而其核心也是國(guó)家與社會(huì)動(dòng)員個(gè)人的方式。但幾千年來(lái)的以倫常為核心的家文化與以孝道為指向的家族制度，在現(xiàn)實(shí)生活中盡管有其深厚的土壤與潛在的政治與文化能量，顯然并沒(méi)有得到根本性的關(guān)注。

        儒家傳統(tǒng)曾給出了一個(gè)歷經(jīng)千年而不易的經(jīng)驗(yàn)，這就是家庭中的孝悌在社會(huì)與政治上一定是安定和平的正能量。但是在現(xiàn)代治理中，雖然社會(huì)動(dòng)員通過(guò)市場(chǎng)等機(jī)制達(dá)到了深入意識(shí)與無(wú)意識(shí)的最大化程度，家庭仍然是一個(gè)幽暗地帶。如何通過(guò)家文化與家秩序，營(yíng)造長(zhǎng)治久安的氛圍，仍然是擺在現(xiàn)代中國(guó)的治理實(shí)踐的一個(gè)課題。

        總而言之，從公共政策方面可以看出，家文化與家秩序，在現(xiàn)代公共政策中，依然是歧義的、模糊的、缺乏理念性的通盤(pán)定位。而且，由于與啟蒙以來(lái)對(duì)人性的理解相呼應(yīng)，社會(huì)與國(guó)家依然是人性理解的坐標(biāo)，由此公共政策力圖造就的，是“社會(huì)人”而不是“天地人”，是作為國(guó)家動(dòng)員對(duì)象與效忠主體的“國(guó)民”，而不是與天地消息的君子。之所以形成這種狀況，其深層原因則在于中西文化會(huì)通存在問(wèn)題：西學(xué)強(qiáng)勢(shì)東漸，但至今還沒(méi)有徹底消化之而建立新的中學(xué)。王國(guó)維所謂的“自三代至于近世，道出于一而已。

        泰西通商以后，西學(xué)西政之書(shū)輸入中國(guó)，于是修身齊家治國(guó)平天下之道乃出于二”，仍然是今日公私生活的實(shí)際狀況。當(dāng)代精神文化生活中的諸多問(wèn)題，在更深層次上都可以由這一狀況獲得理解。禮法之間，法權(quán)性要求與倫常性秩序之間，直到今日也沒(méi)有完成有機(jī)的整合，而所謂“多元價(jià)值論”更是將這一有待克服的狀況正當(dāng)化了。