【編者按】

澎湃新聞(www.school126.cn)思想市場欄目邀請人大哲學系周濂副教授采訪一系列國內(nèi)思想界知名人士，已刊發(fā)陳冠中、汪丁丁、趙汀陽對談。以下為周濂同哲學家陳嘉映的對談。全文分上下兩篇，以下為上篇。更多訪談請點擊下方“繼續(xù)閱讀”。

跟陳嘉映聊天是一件再愜意不過的事情，那些細細密密的道理就在瑣瑣碎碎的對話中，依循著生活的地勢和歷史的脈絡次第展開。在這個過程中，陳嘉映從不承諾“道理”必然會變得晶瑩透明、森然有序，他更像是一個經(jīng)驗豐富的探路者，引領(lǐng)著我們“縱橫交錯地向四面八方穿越一個遼闊的思想領(lǐng)域”。他會嘗試告訴我們哪條道路是死路，哪條道路是活路，哪片風景值得駐足，哪座森林暗藏殺機，但是他絕不會代替你做出最后的判斷，因為歸根結(jié)底，哲學是一個動詞，而真正的哲學家不是使人免于思考，而是激發(fā)人們思考。

需要不斷辯護的現(xiàn)代生活

周濂：您在《價值的理由》一書中談到“虛假觀念”時說：“事事都要顯得合乎或明或暗的意義才是當代生活的重大疾病。我們傾向于把平平常常、瑣瑣碎碎的動機欲望上升為觀念?！边@是您所觀察到的當代生活的一個重大病癥，這背后關(guān)聯(lián)到什么是良善生活的整體圖景，能不能對此稍做一些解釋？

陳嘉映：一時也不知道從哪解釋起，咱們這樣先說著。這跟我的那種觀察連在一起，就是前人的生活總的說起來比較直接。他碗里吃著飯他知道是從哪來的，他手里用的工具是他自己做的，或者他看著鄰居給他做的。一樣一樣東西，他從頭到尾大致見著是怎么回事?，F(xiàn)在的人，基本上所使用的所有東西都是終端產(chǎn)品。我從這個角度講過現(xiàn)代人特有的風險感。實際上要是從終端產(chǎn)品來說，我們的生活比以前要安全得多，各方面都安全得多，但是現(xiàn)在的風險感卻比以前重很多。我個人當然只是從一個方面解釋，我覺得這在很大程度上是因為我們身邊幾乎所有的東西，都不知道它的來歷，除了終端擺在你面前，其他的都在你的感知范圍之外，所以你老覺得不確定。你在感知中找不到確定性，你就傾向于到觀念那里去找確定性。觀念的分量越來越重，這大概是一個原因吧。

另外一個原因，人人都知道，就是現(xiàn)在觀念傳播特別快，可供你選擇的觀念特別多，你很容易找到與你的感覺接近的觀念。你接受什么觀念，由很多因素決定，但是比較明顯的，你會選跟你自己的感覺比較接近的?，F(xiàn)在，可供你選擇的觀念那么多，你不難選到你比較中意的那個觀念。

當然，更大的背景是，現(xiàn)代是一個高度反思的社會。

周濂：對，是一個全面反思的社會。

陳嘉映：對，是個反思無所不在的社會。這意味著，無論你做什么，人們都要問你道理何在。以前，我們就這么做了，大家都是這么做的嘛，現(xiàn)在就得說得出個一二三來。有益處也有害處，益處大家說得比較多，害處值得特別說一說。伯納德·威廉斯認為，這種無所不在的反思會威脅和摧毀很多東西，因為它會把原本厚實的東西變得薄瘠。我們是否能夠以及在什么程度上以何種方式不陷入過度反思，這是當代生活面臨的一個很重要的問題。我常對學生說起這個——因為我正好教哲學、教反思——我會跟學生說，他們要盡可能地去做實際的事。這實際的事什么都包括，包括生產(chǎn)勞動、養(yǎng)孩子、踢足球或打籃球。要靠比較厚重一點的生活把反思托起來，否則，反思會飄起來，我們會飄在反思里。我跟童世駿不止一次交換過一種憂慮，就是我們教哲學教得起勁，到底是起好作用還是壞作用，自己還沒明白呢。

周濂：可以從很多角度切入您剛才的話。一開始您談到古代人的生活方式跟現(xiàn)代人的區(qū)別，能不能這么說，古代人的生活更多是直接的經(jīng)驗，而非間接的經(jīng)驗，所以他們對于生活的其來有自了然于胸，脈絡感非常清晰，所以相對來說，他們的生活狀態(tài)會更加簡單并且扎實。當然除了直接經(jīng)驗這個元素，我們也知道，在古代社會，無論東西方，普通人的日常生活都是被包裹在所謂的整全性觀念之中。這種觀念不僅與人們的生活經(jīng)驗緊密結(jié)合，而且賦予生活以整體感。日常生活的全部——從吃喝拉撒睡的生活細節(jié)一直到超越性的精神追求和宗教信仰——全被包裹在一個融貫一致的體系當中。這與我們現(xiàn)代人的生活狀態(tài)有很大的區(qū)別。

陳嘉映：對，談這種事的時候，我覺得很難撇開自己的好惡，我只是想能把這個好惡表達得清楚一點，并且不是太強加于人?？偟恼f起來，我覺得前文字時代，也就是上古時候，生活是質(zhì)直的。但對我們來說，至少對我來說，過于質(zhì)直了，一個人沒有什么選擇，他是什么就是什么。

周濂：他不需要選擇，選擇這個觀念還沒進入他的意識當中？

陳嘉映：對。然后在文字時代，你看，我這就說到自己的好惡了。我覺得那時的人有一個好處，一方面，他有比較穩(wěn)定的生活方式，另外一方面，他也有比較和鑒別。文字把古代的東西傳下來。這傳法與口傳傳統(tǒng)不一樣，口傳下來的東西其實只有一個版本，是不是？就是傳到他那里的最終版本。在這個意義上他是沒有傳統(tǒng)的，沒有從前版本與當前版本的區(qū)別。只有有了文字之后，我們才真正有傳統(tǒng)，比如說我們既知道今天的新新儒家說些什么，又知道宋朝的新儒學以及原始儒家的文本。它們之間的一貫性，尤其是其間的種種差異，構(gòu)成了一個傳統(tǒng)。既有比較穩(wěn)定的生活方式，又有反思的空間，所以比較均衡。這是個好處。當然我不是說當代生活總體上不如那時候。我在這種事上總這么想：多去談當代生活是好還是不好，這沒有太大意義，它就是我們的生活。我只是想，用我朋友周展的一句話來說，當一切都朝一個方向進行時，最好朝相反的方向深深地看一眼。我只說今天我們面臨的一些問題、一些困境。同時，你看到以往時代里有些東西挺好的，有些可能性會在這種眼光下浮現(xiàn)出來，讓過去的時代來幫助我們。是批判性的，是懷舊的，但不是單純批判的眼光或懷舊的情緒，這里有某種建設性的因素。

周濂：當然可能問題在于，我們一方面看到古代生活的某些好的東西，但與此同時我們也意識到，因為整體的社會、政治、經(jīng)濟、文化結(jié)構(gòu)的變遷，使得一些好的東西，它只是博物館里的好，而不再可能成為我們?nèi)粘Ｉ町斨械暮谩?/p>

陳嘉映：那當然，一般說起來，絕大多數(shù)東西都是如此。而且沒有一種簡單的辦法去其糟粕取其精華，精華它是精華，你覺得好得不得了……

周濂：但就是無法得到它。

陳嘉映：對，它過去了，它不會再回來。天下那么多好東西，有幾樣能落到我們自己頭上？但我也不是說我們只能遠遠觀賞，或者說，學會欣賞好東西這本身就是提升當下生存的一個重要方面——只要我們別弄到見月傷心見花落淚就好。我們不能過于直線地理解繼承傳統(tǒng)。取其精華去其糟粕的提法有點兒太干脆了吧。整個復古就更不靠譜了?，F(xiàn)在有些新新儒家，穿唐裝，謁孔廟，作為個人的修養(yǎng)和愛好，當然沒有任何問題，我覺得還挺好的，至少，生活更豐富多彩。鼓勵下一代多讀點兒古書，我個人很贊成，很多好東西呀，放在那里沒人讀太可惜了。但要全盤復古，我覺得完全不靠譜，別說全社會，就是一個人自己也做不到。再說，復到哪里算復古？古代不也一直在變嗎？

周濂：對，這點我也特別同意您，我覺得包括儒家在內(nèi)的傳統(tǒng)文化有很多優(yōu)秀的表述，作為個體的心性修養(yǎng)、生活取向我覺得完全無可厚非，甚至作為一個小共同體的價值取向也無可厚非。但要是作為一個整體的政治社會框架，就顯得有些時代錯亂了。

陳嘉映：對。而且你還得表明古代的那些好東西不同時生產(chǎn)出那些任性殘暴的君王，那種對人民的壓迫和剝削，那種對女性的壓制欺凌。古代生活可并不只是產(chǎn)生幾個溫良恭儉讓的讀書人。

周濂：像做外科手術(shù)一樣取其精華去其糟粕，這是不可能的，因為它本身就是一個整體。

陳嘉映：對。剛才只是一個設問，其實大家都明白，古代生活中包括那些我們無論如何都接受不了的東西。比如，那時有忠君觀念，臣僚堅守這種信念，單看其中的忠誠，挺讓人佩服的，挺感動人的。但是這種忠誠生長在其中的那種制度，皇帝一高興把我九族都殺了，那種忠誠再讓人佩服，這種制度我要是躲得開我還是躲著。

周濂：回到最初那個問題，您認為當代生活傾向于把平?，嵥榈膭訖C和欲望上升為觀念。在我看來，在這個全面反思的時代，我們的生活不斷受到來自不同觀念的挑戰(zhàn)和質(zhì)疑。所以個人必須要對自己的生活做辯護，必須要為自己的生活提供一個理由，解釋生活的合法性。我們能說這是現(xiàn)代人特別突出的一個特征嗎？

陳嘉映：對，我同意這是現(xiàn)代人特別強的一個特征。當代人廣泛地受到教育，一種狹義的教育，智識的教育。當代社會的方方面面都跟這一點有聯(lián)系。當代人喜歡“文明生活”，這當然跟教育有關(guān)系。講文明，講道理，跟受過教育連在一起，不文明，不講道理，就說：沒受過教育啊你。什么都可能會做過頭，講道理，可能變得太喜歡為自己辯護或者要求別人做出辯護了。

周濂：但您身邊經(jīng)常圍繞著一些——我用一個詞不知道合適不合適——就是邊緣人，一方面他們生活急需得到辯護，但是另一方面好像從您跟他們的交往，包括您平常的一些寫作思考來看，您又覺得他們無須辯護，好像有這個意思？

陳嘉映：你說到的這個話題也有意思。我覺得邊緣人有時自我辯護的沖動如此之強，辯護的做法如此之普遍，即使他們需要某種辯護，那也都過了。沒有誰的生活需要那么多的辯護，這在“邊緣人”那里尤其突出。你的辯護太成功了，就喪失了“邊緣”的一部分意義。

周濂：明白您的意思，最理想的邊緣狀態(tài)應該是自足的，而不是明確地意識到自己的缺損，并且作為一個挑戰(zhàn)者的形象出現(xiàn)。

陳嘉映：邊緣人的種種內(nèi)涵里有很重要的一個是，我不跟你玩，但這辯護就是在跟你玩。

周濂：換言之，我還是接受了你的游戲規(guī)則，我還是要以你作為一個坐標，然后來判定我的價值。

陳嘉映：對。

周濂：那就是另起爐灶了，各玩各的游戲。

陳嘉映：對，這點的確是跟那個以前的cynical——我叫做嘲世派，不太喜歡“犬儒”這個詞——我覺得跟嘲世派行動者比，這點……

周濂：差了好遠。

陳嘉映：是的。

周濂：這種影響的焦慮對他們來說深入骨髓。

陳嘉映：我們?yōu)樽约恨q護的沖動已經(jīng)過強，但在某種意義上他們更容易有過強的辯護沖動，因為咱們隨大流的人畢竟辯護起來比較容易嘛?？傊癜阅菢拥呐笥?，抵制主流生活方式，抵制常人的生活方式，這樣的朋友一定會讓你換個角度來思考生活。有這樣的朋友，對拓寬思考的視野是件幸事。

周濂：我讀您跟向京的訪談，您曾經(jīng)對比過身邊的一些朋友。我認為您有一個很好的觀察，那些接受了現(xiàn)代社會游戲規(guī)則的主流寫作者，恰恰因為這種外在的約束和要求，反而能夠讓他成就作品，做出有價值的東西；相反，那些完全脫離了這種外在約束和壓力的人，恰恰可能處在一種生命中不能承受之輕的狀態(tài)。

陳嘉映：是啊，對位法是一種束縛還是給了作曲家一個舞臺？格律呢？這很難說。打破格律，產(chǎn)生出新型的詩歌，但格律詩的那種美妙就沒有了。當然，要創(chuàng)作出好東西，某種約束總是在的?！斑吘壢恕币灿兴麄冏约旱囊惶滓?guī)矩。

周濂：您還有一個表述與我們今天的談話相關(guān)。您談到在美國留學的時候，發(fā)現(xiàn)與美國人無法交流托爾斯泰的作品，因為他們很難理解托爾斯泰作品里復雜的、深刻的情感。您說這是因為現(xiàn)代化讓生活變得簡單了、容易了、輕松了。于是就存在這樣一個疑問，是不是有些深刻的東西好像就跟那些壞事連在一起的。這個說法我覺得就很有意思，有兩方面的考慮，一個就是聯(lián)系到你的那些邊緣人物朋友，如果他們真的另起爐灶了，某種意義上就是讓自己的生活變得簡單和容易了。這是不是就讓他們與產(chǎn)生出好作品的復雜的、沉重的、壓力性的東西脫鉤了？

陳嘉映：單單這個話題我覺得就夠我們談好幾個小時。那幾個美國文學系的女孩子說，像現(xiàn)在這樣離婚自由，安娜就不用那么糾結(jié)了。十九世紀小說里很多很多復雜的情感故事都跟當時的婚姻制度連著。就像荷馬的偉大史詩跟邦國的征服連著?；剡^頭來說拒斥主流生活的朋友。你看啊，在一種意義上他們變得更容易了，很多約束他們擺脫了，但我會說，他們是變得更難了。他們的存在提醒我們，我們自己過得太容易了。

周濂：我們需要說清楚在什么意義上他容易了，在什么意義上他難了。

陳嘉映：還是先籠統(tǒng)說吧。社會是為大多數(shù)人設的，真正的與眾不同總是難的。但另一方面，這些朋友多半是寫詩的，或藝術(shù)家，一旦脫離了社會的要求，如果不是從內(nèi)部對自己提出要求，就可能太飄了，沒有著力點，創(chuàng)作不出有力度的作品。

周濂：沒錯，是這樣。

陳嘉映：我的印象呢，自打十九世紀末以來，多數(shù)偉大作品都不是主流生活中的人創(chuàng)造出來的。我想這后面有某種值得探究的東西。不管怎么說吧，在當代，我覺得有力度的東西跟另類生活有強的聯(lián)系，當然，我不是說你走上另類道路就能出好作品。我的老朋友靜之不另類，但他寫出了很多好作品，他也許是當今中國最優(yōu)秀的劇作家吧。他的成就很大，但他不滿足，他希望更加深入到當代生存的根本困惑之中。他寫《操場》，就是想要表達當代人的那種深層困惑，但我覺得還是隔了一層，可能，那種困惑，他看得多，感受得不夠。

周濂：您是說他生活得太優(yōu)裕了？

陳嘉映：大概不能這樣直接聯(lián)系。不過，談論你身邊的作家，你很難不把他的作品和他的生活連在一起來看。這有幫助，但也常常妨礙你對作品的判斷。

周濂：是。當代人們的生存困惑在您看來是什么？

陳嘉映：這肯定一言難盡。在咱們這個上下文中說，比較明顯的一個是，是在主流世界里，過上好日子這樣一種生活理想覆蓋了所有其他的理想。人當然一向想過好日子，但它不一定覆蓋一切。比如在基督教時代，像人們常說的，人們需要信仰不亞于需要過好日子。比如ISIS，過上好日子就不是他的主要追求。當然你說那就是他的好日子，這就沒意思了，我們先假設過好日子有一個……

周濂：世俗的解釋。

陳嘉映：對，也是平平常常的解釋。在一個基本意義上，古希臘是個世俗社會，對希臘人來說，過好日子這個想法沒什么不對頭的。但也不單單是好日子，希臘傳統(tǒng)里有很重的德性觀念。兩者之間是有張力的，因為有德性的人不一定就能過上好日子，反過來，沒德性的人往往日子還過得挺來勁的。亞里士多德的倫理學里就有這個張力。那當然是德性論的倫理學，但另外一方面，亞里士多德不愿意像蘇格拉底那樣說德性壓倒一切，就不想過好日子了，或者說有德性本身定義了好生活。所以他盡可能要把德性跟好日子結(jié)合起來——是否做到了這一點另當別論。在亞里士多德之后，比如斯多葛派、嘲世派，重新把德性放到第一位，我們所說的過好日子這個事放在第二位，甚至要有意拋到一邊?，F(xiàn)代生活中，過好日子這個想法占的分量太大了，大得讓有些人受不了。我舉個例子，可能不合適，最近一段時間，一些中產(chǎn)階級的子女去投奔ISIS，對他們來說，僅僅好日子滿足不了他，如果你愿意，你甚至可以說，人性中有某種東西是好日子不能滿足的。

與世俗意義的好日子相關(guān)的配套設置

周濂：您的說法讓我想起亞里士多德對三種幸福生活的區(qū)分，他認為大多數(shù)人想要的只是快感人生，少部分人想要過政治生活，只有極少數(shù)哲人把沉思的生活視為幸福生活。所以這么看來，所謂“過好日子”這種需求，從古至今都是絕大多數(shù)人的向往?，F(xiàn)在的問題可能在于，整個現(xiàn)代社會的基本取向，無論是制度安排也好，或者整個的政治文化心理，都是向下看齊或者傾斜的。

陳嘉映：對。

周濂：所以您會覺得，現(xiàn)代社會對快感人生意義上的好生活的追求，就有點遮蔽或者說侵吞了其他幾種對好生活的理解，而在古典社會，雖然像伯里克利這樣的卓越之士在數(shù)量上不占多數(shù)，但他們以少數(shù)就足以壓倒大多數(shù)了。

陳嘉映：大面上我很同意你的想法，我自己也是這么想的，但是把這大面上講完之后可能還有一些可以再……

周濂：再細化？

陳嘉映：調(diào)整。比如基督教世界，好生活之外還有信仰。但今天這種情勢很大程度上又是基督教帶來的，現(xiàn)代世界的核心內(nèi)容是平民化，這個平民世界還不只是民主制帶來的，在觀念層面上好多是基督教帶來的。

周濂：對，平等這個價值就是源自基督教的。

陳嘉映：對，雖然基督教一千多年也沒帶來一個平等的社會，相反帶來了一個封建等級制的社會，但是從觀念上來說，它的確為近代的平民化世界做了重要的準備。但在基督教世界，過好日子不是唯一的追求。我不是說中世紀的人不想過好日子，但若把好日子和信仰分開說，信仰占的比重很大——我們這里必須把好日子跟信仰分開來說，否則就沒意思了。

周濂：這就是所謂世俗化意義上的好日子。

陳嘉映：而且好日子壓倒一切的情勢本來就是世俗化的結(jié)果。絕大多數(shù)人永遠有過好日子這樣一種愿望，但是好日子是跟其他東西配合在一起的，比如信仰，比如德性，比如某種社會理想；今天好像好日子就是好日子。

周濂：我覺得您說“配合”挺好，換一個詞就是“配套設施”。從古至今，普通人當然都是想過好日子，但是籠統(tǒng)地說，古代人那種好日子的配套設施還是連著向上的東西，而且上面的東西始終不僅是一個價值上的優(yōu)位，也是一個事實意義上的優(yōu)位。到了現(xiàn)代，它的整個配套設施完全是平面化的，而且是為這個好日子服務的，不是凌駕于其上，無論是建筑、音樂、藝術(shù)、哲學、制度安排都是這樣子。這個配套設施的中心是普通人的好日子，是為它而配套服務的。

陳嘉映：說得好，我們?nèi)匀挥兴囆g(shù)、哲學、社會理想，但它們似乎失去了提升生活的作用，它們都與好日子在同一個平面上。有一次我對西川說，你們藝術(shù)圈，西川開玩笑說，不是，是我們娛樂圈。不完全是玩笑，報紙版面上，藝術(shù)圈、娛樂圈排在一個版面上。只剩下過好日子，這比較簡單一點，但這時候，整個生活中缺了一種張力。這種張力在多大程度上真的是我們?nèi)诵灾械囊环N需求？我想，至少在一定程度上是。沒有這種張力，歷史當真就終結(jié)了。在各種烏托邦里，大家都過上了好日子，然后，生活就變成平穩(wěn)的不斷重復。在另外一方面，平民化是不可逆的，這就要求我們?nèi)ピO想，在現(xiàn)代生活里，有益的張力在哪里。

周濂：沒錯，不可逆這一點必須要明確，我們剛才所說的其實是一個事實描述，而盡可能少地做一個價值評判。

陳嘉映：對，盡可能少。

周濂：因為的確不能武斷地說，當整個社會開始為普通人的好生活做配套準備的時候，就是一個壞的社會，或者像尼采說的是一個末人的社會，我不太認同這種說法。

陳嘉映：我在這一點上也不同意尼采，關(guān)鍵在于我沒覺得過去的社會那么好。

周濂：我覺得我們不認同，一個是首先承認歷史是不可逆的。

陳嘉映：對，這是首要的。

周濂：然后是評價的坐標系不一樣，就會得出一些非常不同的結(jié)論。就拿剛開始我們談到的風險這個概念，我覺得其實古代人的風險意識也很強。比如說你要進京趕考你得配劍吧，你投宿打尖的時候會擔心這家店是不是人肉包子店吧，這些風險我們今天是不用去考慮的。

陳嘉映：是的，從前的生活遠不如現(xiàn)在安全。不過，風險這個詞，跟危險這個詞不太一樣。古代人面對很多危險，但他大致知道危險從何而來，現(xiàn)在人的麻煩是，他不知道有沒有危險，危險會從哪里冒出來，所以我們更多談論風險。

周濂：對，因為生活的可能性徹底敞開了嘛。

陳嘉映：是的，所以我并不是說古代人生活在一個安全的社會，我只是說危險的性質(zhì)以及我們對風險、危險這類東西的感知發(fā)生了變化。

周濂：我明白您的意思，就是古代人對危險的對象，其實相對來說是比較明確的。

陳嘉映：對，比較具體。

周濂：比較具體比較明確，或者只有ABC這么幾種選項，而現(xiàn)代社會因為生活方式的改變，危險的對象可能是全方位的，是有這么一個大的區(qū)別。

陳嘉映：對。

周濂：回到您剛才談到的一個很有趣的想法，比如法國的或者是英國的一些中產(chǎn)階級的孩子，去投奔ISIS，您當然可以做出一些非常輕而易舉的判斷，比如說他們被洗腦了，但是另一方面，您也不能夠完全地抹煞他們對一種更超越的精神生活的向往。接下來的問題就是，西方雖然已經(jīng)高度世俗化了，但還是有各種各樣的信仰、教會，給你提供備選方案的，為什么會有人這些都不要，就要那一個？

陳嘉映：這個我沒好好考察過，這些青年不少是出生在中產(chǎn)階級家庭的。所以，我不是說他們加入ISIS只是出于厭倦平常生活，也不是說厭倦了平淡生活就要上ISIS去。他可能有好多選擇。我一個好朋友的女兒，辛辛苦苦把她培養(yǎng)了，最后上的是牛津吧。去了之后沒多久就信基督教了，這沒問題，信了基督教沒多久，她就決定到非洲去做義工。家長當然非常非常心疼，這兩位家長人非常好，思想也很開闊，但是無論如何還是希望孩子能夠過好日子。

周濂：當了父母以后就特希望孩子過普通的好生活。

陳嘉映：對，是這樣子的。那你看她這也是一條不去過平庸好日子的路嘛。有人去天涯海角旅行，有人去做極限運動，當然不一定要去加入ISIS。現(xiàn)代社會里，有志之士沒有一個公認的發(fā)展方向。在以往的社會里，對有志向的人來說，往往有一種比較公認的努力方向。在中國的皇朝時代，一般來說，目標很明確， 就是讀書做官。這既是他個人的實現(xiàn)，也是社會理想的實現(xiàn)。他個人出人頭地，但并不只是要過好日子，治國安邦的理想對他來說是一種可靠的精神寄托。在其他的社會中，比如對希臘人來說，你剛才講到亞里士多德所講的一種最好的生活，即積極參與城邦生活；這跟我們現(xiàn)在來說的從政的意思不一樣，他所講的政治生活不是投身于一個職業(yè)，而是人的本性的實現(xiàn)。讀書人金榜題名，這當然讓他過上了好日子，但是他不只是過上了好生活，他有了為社稷黎民做一番事業(yè)的舞臺。他參與到一個道統(tǒng)里，有一個道統(tǒng)，有一個精神實體在那兒?，F(xiàn)在沒有這樣一個東西。

周濂：就是政道和治道的區(qū)別。

陳嘉映：沒錯。以前的社會，提供了一個、兩個、三個比較穩(wěn)定的方向，能夠讓優(yōu)異人士去追求的這樣一種方向。在西方，你努力進入教士階層，一方面是要過上好生活，同時，你也實現(xiàn)了自己的精神理想。就像路德，他家里讓他讀書，成為教士，是想從此改變社會身份。路德一個小孩子，他懂什么？但在修道院學習的過程中，越來越堅定了他的信仰，豐富了他的信仰。明治時期的日本，做好一個企業(yè)是一種精神追求，做成卓越的企業(yè)，這個理想是一個精神實體。你看，大公司的企業(yè)人傳記，這一點很突出?，F(xiàn)在，對卓越的追求非常個人化，好像沒有一種精神實體擺在那里，提供努力的方向。反倒是ISIS那樣的東西，充當了精神實體。

周濂：我覺得當代世俗主義版本的自由主義所構(gòu)想的生活，其實是有一個解決方案的，在一個政治自由主義的框架下面，不同的宗教信仰、價值取向或者說趣味偏好的人，可以自由地結(jié)成大大小小的共同體。我不在政治社會中追求至善，而是在特定的共同體內(nèi)部追尋至善。

陳嘉映：我剛才講的意思是說，在傳統(tǒng)社會里，人們對優(yōu)異的追求，跟自由主義式的追求有個重要的區(qū)別，就是有一個現(xiàn)成的方向。你加入了文官集團，一旦在朝堂上一站，治國也有了，為百姓做事也有了，也跟高層次的文化人唱和了。這是一個比較現(xiàn)成的精神結(jié)構(gòu)，是個全社會公認的實實在在的結(jié)構(gòu)。這東西在那，你不用個人那么操心去界定它。你個人的成功跟社會公認的精神價值合拍。自由主義一般不太強調(diào)要有那么一個上層的精神結(jié)構(gòu)。

周濂：尤其是精神譜系，有歷史縱深感的精神譜系。

陳嘉映：對，它不只是一個精神結(jié)構(gòu)，也是一個社會結(jié)構(gòu)。你來加入文官集團，這個文官集團可不只是給你來實現(xiàn)精神理想的，它是一個統(tǒng)治集團，這個統(tǒng)治集團要做很多統(tǒng)治的事。剛才我們說到路德，他也不只是進入了一個精神的caste，而是進入了一個社會-政治結(jié)構(gòu)，各種理想和權(quán)力斗爭交織在一起。我的意思是這樣的，在自由主義之上建立一些小型的精神共同體，無法替代一個大的精神-社會共同體的功能，而且，自由主義也不會支持那種大型的精神共同體，因為它是由自由主義所反對的那種等級制的社會結(jié)構(gòu)托著的。這里有一個很大的困難在里頭，眼下我也只看到你說的這個解決方案，就是從一些小型的共同體做起。一面做起來，一面繼續(xù)思考。

周濂：你剛才說的觀點我覺得非常好，就是精神結(jié)構(gòu)不完全是一個封閉在精神世界當中的結(jié)構(gòu)，它會外化成社會結(jié)構(gòu)，一旦落實在社會結(jié)構(gòu)層面上，沖突就不可避免。因為它會帶來一系列經(jīng)濟的、政治的、社會的后果。

陳嘉映：就是我們不喜歡的那些東西嘛。

周濂：對，它們會不可避免地勾連起來，而這時候沖突、矛盾也就不可避免地到來了。諾齊克在《無政府、國家與烏托邦》中構(gòu)想了一種烏托邦的社會狀態(tài)，他覺得不同的精神結(jié)構(gòu)可以和平地生活在一起，但其實這是不可能的。你還是必須要把權(quán)力、強力這些我們不喜歡的東西引進來，但是一引進來，你又得面對那個相對來說不那么可愛的世界了。

陳嘉映：對，我覺得現(xiàn)在批評啟蒙，批評自由主義或者批評什么，說有些重要的方面自由主義沒看到，或者沒有給予充分的重視。你說現(xiàn)代生活有問題，其實不像當初想象的那么好，這些都可以批評，只要是認認真真地討論，怎么說都行，只是別忘了，現(xiàn)代生活是當初的人們一點點爭來的。當初有很多東西是無法忍受的，人們于是從思想上、行動上一點點去克服，一點點去改變。最后，當然，改變的結(jié)果，不像改變者所設想的都是好東西。誰都沒有全盤預見、全盤設計美好生活的能力。你東一點西一點消除了一些無法忍受的東西，新的東西加起來，又有新的讓人不滿的東西出現(xiàn)了，是這么一回事。

（未完待續(xù)。）