李約瑟難題

知道李約瑟難題的人很多，知道李約瑟（1900-1995）對李約瑟難題的回答的人卻少得多。李約瑟原本從事生物化學研究，后來轉(zhuǎn)向中國科學史的研究，并窮盡一生心血，做出卓越成就，最具代表性的當然就是他領(lǐng)銜編撰的《中國科學技術(shù)史》（英文題為Science and Civilisation in China，直譯為《中國的科學與文明》）。這一卷帙浩繁的系列著作，涉及天文、地理、物理、化學、生物、軍事、機械等等方方面面，計劃出版七卷二十七冊。經(jīng)歷半個多世紀，李約瑟已作古二十多年，現(xiàn)在仍未完成，被翻譯為中文出版的也只占少部分?？梢韵胍?，在中國可能沒人——也沒有必要——通讀過這一系列著作，對李約瑟難題的了解往往也只是一鱗半爪。

實際上，李約瑟難題是推動李約瑟整個中國科學史研究的核心問題意識。這集中體現(xiàn)在近期漢譯出版的《文明的滴定》一書中。該書出版于1969年，收錄了他1944至1966年間發(fā)表的八篇論文。據(jù)李約瑟在第六篇文章中的陳述，在1938年前后，他醞釀寫作一部專著，系統(tǒng)討論中國文化區(qū)的科學、科學思想和技術(shù)的歷史，那時他的問題意識就是“為什么現(xiàn)代科學沒有在中國（或印度）文明中發(fā)展，而只在歐洲發(fā)展出來”，隨著研究的深入，他又提出另一個相關(guān)的問題：“為什么從公元前1世紀至公元15世紀，在把人類的自然知識應用于人的實際需要方面，中國文明要比西方文明有效得多？”兩個問題結(jié)合起來，可以概括為：曾經(jīng)高度發(fā)達的中國科學為什么沒有發(fā)展出現(xiàn)代科學，反倒是科學發(fā)展并不領(lǐng)先的歐洲取得了突破，發(fā)展出了現(xiàn)代科學？這就是李約瑟難題，也稱李約瑟之問、李約瑟之謎。他相信，只有“對各大文明在社會或思想上的種種成分加以分析”，才能解釋“為什么這一種組合在中世紀遙遙領(lǐng)先，另一種組合卻后來居上并產(chǎn)生了現(xiàn)代科學”（第2頁）。這就是以“滴定”為題（該書英文原題為The Grand Titration，直譯為大滴定）的原因。所謂滴定，是化學上通過溶液的定量反應來確定某種溶質(zhì)的含量。

李約瑟難題之所以重要，是因為這個問題從屬于另一個更大的問題，且是后者的核心部分。這個問題即是：曾經(jīng)高度發(fā)達的中國和中國文明為什么后來遠遠落后于歐洲？早在十八世紀，來華耶穌會士就已經(jīng)提出了這個問題，并在歐洲引發(fā)波義耳、萊布尼茲、孟德斯鳩、伏爾泰、休謨、狄德羅等著名學者的熱烈討論。中國禮儀之爭后，大多耶穌會士被驅(qū)逐出境，中歐文化交流的正式渠道被關(guān)閉，更重要的是，還沒挨過打的中國人顯然還沒有深刻體會到中國之于歐洲的落后，這個問題在中國遂未引起充分的回應。直到鴉片戰(zhàn)爭以后，中國持續(xù)遭遇歐風美雨的摧折，中國落后于歐美對中國人來說才逐漸成為一個不得不接受的苦澀事實，中國為什么落后于歐洲才成其為問題。眾所周知，歐洲之所以迅猛發(fā)展，最為顯而易見的原因即是十六至十七世紀的歐洲科學革命，造就了歐洲知識和技術(shù)的躍升，從而實現(xiàn)了跨越式發(fā)展、指數(shù)式發(fā)展。而中國，在同一時期并未發(fā)生這樣一場類似的科學革命。正因如此，若能很好地解釋科學革命為什么發(fā)生在歐洲而不是中國，也就在很大程度上解釋了中歐的逆轉(zhuǎn)。1915年，在美國康奈爾大學攻讀化學和物理學專業(yè)的任鴻雋，在其創(chuàng)辦的《科學》雜志創(chuàng)刊號上發(fā)表了短文《說中國無科學之原因》，把原因歸咎于“秦漢以后，人心梏于時學。其察物也，取其當然而不求其所以然。其擇術(shù)業(yè)，騖于空虛而引避乎實際”。1922年，在美國哥倫比亞大學攻讀哲學博士學位的馮友蘭也以英文發(fā)表了《為什么中國沒有科學：對中國哲學的歷史和后果的一個解釋》一文，認為原因是中國文化主張追求內(nèi)心的幸福，而不追求對外在事物的理解和控制。此外，1931年，德國漢學家魏特夫在《中國的經(jīng)濟與社會》一書中也專辟一章討論了這個問題——后文我們將看到，李約瑟深受其啟發(fā)。類似于此的討論還有許多，所以嚴格地說，在李約瑟之前，這個問題就早已提出，李約瑟難題并不是李約瑟首先提出來的。之所以因李約瑟而聞名，實則是因為是包含在《文明的滴定》《中國科學技術(shù)史》及其他作品中的系統(tǒng)解答。

李約瑟的回答

李約瑟不贊同籠統(tǒng)地說“中國古代沒有科學”，他嚴格區(qū)分古代科學和現(xiàn)代科學，認為中國只是沒有獨立發(fā)展出現(xiàn)代意義上的科學，其古代科學（尤其是技術(shù)）是非常發(fā)達的，而且比歐洲更為發(fā)達。所謂現(xiàn)代科學，最為重要的內(nèi)核是“把理性與經(jīng)驗結(jié)合起來，把經(jīng)受住受控實驗檢驗的關(guān)于外在世界的假說系統(tǒng)化”（124頁），簡言之，數(shù)學假說與受控實驗密切結(jié)合。這是中國古代科學并不具備的特征。他的研究認為，中國人發(fā)明的指南針、造紙術(shù)、火藥、機械鐘、鑄鐵、馬鐙、肩套挽具、船尾舵、槳輪船等經(jīng)過種種渠道傳到歐洲，對歐洲的科學發(fā)展做出了貢獻，改變了世界歷史的進程，他說：“倘若沒有造紙、印刷術(shù)、指南針和火藥，西方如何可能從封建制度過渡到資本主義制度？”（136頁）也許有人會問：為何這些發(fā)明能改變歐洲，卻不能改變中國？李約瑟的解釋是，中國社會有某種自發(fā)趨于穩(wěn)定的傾向，而歐洲則有一種內(nèi)在的不穩(wěn)定性。“中國一直在自我調(diào)節(jié)，如同一個緩慢改變平衡的生命有機體，或者一個恒溫器——事實上，控制論概念大可用于這樣一種文明，它經(jīng)歷了各種天氣的考驗而保持穩(wěn)定，仿佛裝有自動導向器或反饋裝置，各種動蕩過后即恢復原狀，甚至是那些重大發(fā)現(xiàn)和發(fā)明所帶來的動蕩?！保?07、108頁）金觀濤、劉青峰在上世紀八十年代嘗試以控制論來解釋中國社會的“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”，或許曾受到李約瑟的啟發(fā)。需要說明的是，無論是“趨于穩(wěn)定的傾向”，還是“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”，都不同于“停滯的帝國”這一常見表述。李約瑟特別指出：“事實上，‘停滯’一詞根本不適用于中國，那純粹是西方的誤解。傳統(tǒng)中國社會顯現(xiàn)出一種持續(xù)的總體進步和科學進步，只是在歐洲文藝復興之后才被指數(shù)式發(fā)展的現(xiàn)代科學迅速超越。用控制論的術(shù)語來說，中國社會是自動平衡的，但絕非停滯不前”（189頁）。

李約瑟本人明確反對像任鴻雋、馮友蘭等人那樣單純從人心、哲學上來解釋為什么中國未能發(fā)生科學革命，他說：“科學突破只發(fā)生在歐洲與文藝復興時期歐洲在社會、思想、經(jīng)濟等方面的特殊狀況有關(guān)，而絕不能用中國人的思想缺陷或哲學傳統(tǒng)的缺陷來解釋。”（177頁）文藝復興時期歐洲在社會、思想和經(jīng)濟等方面的特殊狀況，李約瑟的論述，大體可以歸結(jié)為三個方面；相應地，中國在這些等方面并不具備相似的因素，反倒存在著抑制性的因素。

第一個因素是地理上的，“歐洲實際上是一個群島，一直有獨立城邦的傳統(tǒng)。這些傳統(tǒng)以海上貿(mào)易和統(tǒng)治小塊土地的軍事貴族為基礎(chǔ)，歐洲又特別缺乏貴金屬，對自己不能生產(chǎn)的商品，尤其是絲綢、棉花、香料、茶葉、瓷器等等有持續(xù)的欲望”，而中國是一大片連起來的農(nóng)耕陸地，很早就形成了統(tǒng)一的帝國，豐富的資源能實現(xiàn)自給自足，向外求取的動機并不強烈（109頁）。

第二個因素是社會結(jié)構(gòu)和政治方面的。他相信，歐洲的科學革命以及一系列的社會變動，最終要落實到封建制度的衰落和資本主義的興起，“沒有宗教改革就無法想象文藝復興，沒有現(xiàn)代科學的興起就無法想象宗教改革，而沒有資本主義、資本主義社會的興起與封建制度的衰落和消失，這一切都是不可想象的”，所以“若想解釋中國社會為何沒能發(fā)展出現(xiàn)代科學，最好先解釋中國社會為何沒能發(fā)展出商業(yè)的和工業(yè)的資本主義”（27、28頁）。盡管他不同意魏特夫在后期著作《東方專制主義》中把一切權(quán)力濫用都歸咎于官僚制度，但他認同魏特夫早期著作《中國的經(jīng)濟與社會》中關(guān)于亞細亞生產(chǎn)方式、亞細亞官僚制度的論述，“中國歷史上公共工程（河流控制、灌溉、運河開鑿）的空間范圍一再超越了個體封建諸侯或原始封建諸侯的領(lǐng)地界限”，“水利社會總是傾向于中央集權(quán)，也就是用官僚制度來統(tǒng)治遍布各地的‘部落’鄉(xiāng)村”（189頁）。中央集權(quán)雖然有助于對某些科學領(lǐng)域的發(fā)展提供國家支持，但是官僚主要由儒家知識精英充當，“重義輕利”的價值觀不僅使逐利的商人處于邊緣地位，“君子不器”的價值觀也使科學家和工匠處于附屬地位，“中國文明中絕不可能出現(xiàn)一種以商業(yè)為主導的社會秩序”（183頁），其結(jié)果是“即使是富商人家的孩子，其唯一志向也是做官”，“商人階層顯然不可能獲得像歐洲文藝復興時期的商人在國家中的那種權(quán)勢和影響力”（27頁）。

第三個因素主要是宗教和哲學上的，這在該書最后一篇論文中有比較集中的論述。李約瑟指出，“正如塵世的君主頒布了實在法讓人們遵守，天界至高的理性造物主也頒布了一系列的法讓礦物、晶體、動植物和星辰遵守”（280頁），這一源自巴比倫和希伯來的自然法傳統(tǒng)，為基督教神學所繼承，啟發(fā)了諸多基督教背景的科學家去尋找“上帝賦予自然的法則”，促成了牛頓范式的機械宇宙觀的形成，進而對現(xiàn)代科學的興起發(fā)揮了相當重要的作用。與此相對的，是傳統(tǒng)中國幾乎完全沒有產(chǎn)生過機械宇宙觀，而一直秉承有機宇宙觀，“萬物之所以能夠和諧并作，并不是因為有一個外在于它們的最高權(quán)威在發(fā)布命令，而是因為它們都屬于一個等級分明的整體，各個部分形成了一種有機的宇宙樣式，它們服從的乃是自身本性的內(nèi)在命令”（309頁）。中國人不是不相信自然之中有秩序，而是不相信自然秩序是由一個理性的立法者規(guī)定的，從而也就“不認為可以通過觀察、實驗、假說和數(shù)學推理等方法來破解或重新表述”（25頁）。因此有機宇宙觀并不鼓勵數(shù)量化的觀察和解釋，也不能促使形成牛頓范式的機械宇宙觀。李約瑟舉了一個有趣的例子來說明這種區(qū)別。歐洲中世紀法庭曾多次對動物做出審判和刑事起訴，比如判處產(chǎn)卵的公雞犯了“令人發(fā)指的違反自然之罪”而處以死刑；而在中國，公雞產(chǎn)卵這樣的異象只會讓人們視為上天的“譴告”，地位被危及的將是皇帝或地方官，而不是產(chǎn)卵的公雞。他說，伴隨著宇宙演化論、生物演化論和社會演化論，二十世紀的科學已經(jīng)重新回到了有機論世界觀，“但誰能說那個牛頓階段不重要呢？”（309頁）事實上，李約瑟覺得那是必不可少的，他說道家“在未奠定牛頓式世界圖景的基礎(chǔ)之前就在摸索一種愛因斯坦式的世界圖景”，而“科學沿著這條道路是不可能發(fā)展的”（294頁）。

回答仍在繼續(xù)

李約瑟的解釋，定然不會是最終的解釋。李約瑟難題之所以比李約瑟的回答更有名、更持久，其中一個重要的原因正是因為這個問題并未獲得蓋棺定論式的最終解釋，其中值得商榷的地方仍復不少，還有很大的努力空間。舉例來說，艾爾曼2005年出版的On Their own terms: Science in China（中文版《科學在中國（1550-1900）》，原祖杰等譯，中國人民大學出版社2016年版）雖自稱不愿“糾纏于為什么中國人沒有完成歐洲人的創(chuàng)舉”，而力圖呈現(xiàn)“中國人在其言辭和實踐中，以他們自己的方式所表現(xiàn)的對自然研究的興趣”，但仍處處在回應李約瑟。此外，李約瑟的解釋，正如有些學者指出的，隱含著歐洲中心論傾向，大體上，他先是探求歐洲科學革命發(fā)生的原因，再在中國歷史語境中尋找相似的因素。這樣的評論有其道理，然而我們同時也要看到，李約瑟在他的時代做出了卓越的努力，他不僅以豐富的證據(jù)刷新了“中國無科學”的成見，對“中國停滯論”提出了強力的駁斥，他還力圖呈現(xiàn)和解釋中國相較于西方的特殊性，所以他的工作正是要駁斥歐洲中心論、西方中心論和單線進化論。還有人指出，從世界范圍來看，世界上其他地方?jīng)]有發(fā)生科學革命是正常現(xiàn)象，歐洲發(fā)生科學革命倒是一個例外，所以需要解釋的是歐洲為什么發(fā)生科學革命和近代的跨越式發(fā)展?！盀槭裁礇]有發(fā)生無需解釋”，恐并不是很好的批評，這等于是要取消比較。任何研究總是需要比較，因為沒有比較就不會有參照物，就建立不起坐標系，更不會有廬山之外的觀照點。世界上并不存在完全相同的兩個事物，所以任何意義上的比較，總是在不完全相同的事物之間展開的，只要其差異程度仍然在某一范圍之內(nèi)，有差別的事物之間仍是可以進行比較的。舉例來說，“歐洲為什么發(fā)生科學革命”就是把歐洲與其他文明做比較之后才提得出來的問題，甚至有與無也是比較之后才能得出的結(jié)論。實際上，李約瑟難題引發(fā)的比較研究，大幅強化了我們對中西文明特質(zhì)的理解。比如說，以有機宇宙論來概括傳統(tǒng)中國的宇宙觀，就是一個深刻的洞見，對理解中國人特殊的信仰傳統(tǒng)也極具啟發(fā)意義。

（本文刊于2016年11月6日《東方早報?上海書評》，小標題為編者所擬）