海報(bào)底圖、題圖：“蒼山不老松”“且就松風(fēng)煮茗香”等，陳義望畫作。感謝陳義望授權(quán)惠允。特輯導(dǎo)語

1984年的國慶節(jié)，甘陽為《人論》寫就譯序；次年，主要內(nèi)容以“人?符號(hào)?文化”為題，發(fā)表于《讀書》雜志。從那時(shí)至今，三十八個(gè)年頭過去，彈指一揮間。

▲ 《人論》，（德）恩斯特·卡西爾著，甘陽譯

上海譯文出版社，1985年12月

自八十年代中期以來三十多年，甘陽和他的朋友們規(guī)劃組織的叢書（“現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)文庫”“文化：中國與世界”叢刊及“人文研究叢書”“社會(huì)與思想?yún)矔薄拔鲗W(xué)源流”“政治哲學(xué)文庫”“經(jīng)典與解釋”“古典與文明”等）影響深遠(yuǎn)，拓展并豐富了當(dāng)代中國學(xué)術(shù)的視野與底蘊(yùn)。另一方面，甘陽歷年發(fā)表的文章縱橫開闔、強(qiáng)勁有力，屢屢刺激學(xué)術(shù)界的神經(jīng)，或深描知識(shí)圖景，或扭轉(zhuǎn)思索方向，或激發(fā)極大爭議。實(shí)際上，將甘陽的文字按發(fā)表時(shí)間縷列下來，就可清晰勾勒出晚近三十余年激蕩當(dāng)代中國思想學(xué)術(shù)的核心線索。

“甘陽與當(dāng)代中國文化意識(shí)”這個(gè)特輯，精選七篇文字（包括此前未曾公布的論學(xué)書信、劉小楓題獻(xiàn)給甘陽的新撰專著中的一節(jié)），力求呈現(xiàn)甘陽的中心關(guān)懷所在。作為“知青”一代的思想代表人物，甘陽多次強(qiáng)調(diào)自己的中心思考在于接續(xù)晚清以來“三千年未有之變局”的憂患意識(shí)：如何透徹理解現(xiàn)代的、西方的全面沖擊與挑戰(zhàn)，如何在高度全球化時(shí)代重新敘述中國文明傳統(tǒng)、開展中文思想學(xué)術(shù)深層次問題。由此，這里為求簡明起見，略過了甘陽八十年代末以來關(guān)于自由主義、美國政治、東歐制憲、韋伯研究、政治民族等方面的著名文章（如：“自由的理念”“自由的敵人”“從民主運(yùn)動(dòng)到民主政治”“鄒讜《二十世紀(jì)中國政治》序言”“遺留的思考：鄒讜教授《中國革命再闡釋》編者前言”“自由主義：貴族的還是平民的？”“廣島轟炸再反省”“走向政治民族”……），也略去新世紀(jì)以來他所發(fā)表的震撼人心的長文，如：“政治哲人施特勞斯”“從民族-國家走向文明-國家”“新時(shí)代的‘通三統(tǒng)’”“大學(xué)人文教育的理念、目標(biāo)與模式”“細(xì)讀《文化與社會(huì)》”等等（讀者或可進(jìn)一步參讀北京三聯(lián)書店已出版的甘陽作品：《將錯(cuò)就錯(cuò)》《古今中西之爭》《通三統(tǒng)》《文明·國家·大學(xué)》）。

1986年，在“現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)文庫”總序當(dāng)中，甘陽寫道：“隨著中國學(xué)人對(duì)世界學(xué)術(shù)文化進(jìn)展的了解日益深入，當(dāng)代中國學(xué)術(shù)文化的創(chuàng)造性大發(fā)展當(dāng)不會(huì)為期太遠(yuǎn)了?！痹诟叨葘W(xué)院專業(yè)化細(xì)碎化的今天，編選發(fā)布這七篇跨越三十余年的文字，其意自不止于回顧以往的跌宕曲折，而是希望有心的學(xué)子警醒惕厲，牢牢把握衷心所向，掙脫種種喧囂、誘惑與禁錮，凝神沉潛，探索中國學(xué)術(shù)文化未來的路。

儒學(xué)與現(xiàn)代

——兼論儒學(xué)與當(dāng)代中國

甘 陽

[本文為提交給1988年8月29日—9月3日在新加坡舉行的“儒學(xué)發(fā)展的問題及前景”討論會(huì)的論文。收于杜維明主編《儒學(xué)發(fā)展的宏觀透視》，臺(tái)北：正中書局，1997年；又收于甘陽《古今中西之爭》，北京：三聯(lián)書店，2006年12月。另，本文近年曾發(fā)布有微信版，題作“儒學(xué)要守得住寂寞”。]

▲ 《古今中西之爭》

甘陽著，北京：三聯(lián)書店，2006年12月

儒學(xué)在現(xiàn)代世界究竟還能否有所作為？如果能，又應(yīng)該向哪些層面上去開展和運(yùn)作？這無疑是一百多年來儒學(xué)面臨的最大難題，也是迄今為止不但沒有解決反而日益渾沌不明的問題。

本文的基本觀點(diǎn)是：認(rèn)為力圖從儒學(xué)中“開出”能夠順應(yīng)或促進(jìn)工業(yè)文明、商人精神、自然科學(xué)方法、以及民主政制等等“現(xiàn)代”因素的種種努力，未必是儒學(xué)在現(xiàn)代的最佳發(fā)展路向(且還不論其能否成立)，在實(shí)踐上對(duì)己(儒學(xué)本身)、對(duì)彼(現(xiàn)代社會(huì))也都未必有益(甚至可能兩傷)。如果今日到處可聞的所謂“追求傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”無非是指上述這類努力，那么我懷疑它只能成為一個(gè)Pseudo-proposition(似是而非的命題)。因?yàn)樵谖铱磥?，所有這些努力實(shí)際上都是自覺不自覺地在對(duì)儒學(xué)提出某種強(qiáng)弱不等的功利主義要求，亦即要求儒學(xué)對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展這類社會(huì)現(xiàn)實(shí)層面問題必須具有某種實(shí)際的“有用性” (usefulness)——能用來促進(jìn)經(jīng)濟(jì)、推動(dòng)科學(xué)等。

這種一切皆從是否對(duì)社會(huì)實(shí)際“有用”著眼的觀點(diǎn)，確實(shí)是某種標(biāo)準(zhǔn)的“現(xiàn)代”心態(tài)，[1]但卻恰恰與儒學(xué)首重“為己之學(xué)”的基本立場背道而馳。也因此，盡管這些努力從主觀上都是想提高儒學(xué)的價(jià)值(證明其在現(xiàn)代依然有用！)，實(shí)際上卻恰恰是降低以至抽空了儒學(xué)自身的獨(dú)立價(jià)值。其根本問題就在于，它們并不是從儒學(xué)本身的立場、原則去反觀、評(píng)價(jià)、批評(píng)現(xiàn)代社會(huì)，而是力圖使儒學(xué)去順應(yīng)、服從現(xiàn)代社會(huì)的某些標(biāo)準(zhǔn)和原則。因此問題竟成了這樣：似乎儒學(xué)只有能順應(yīng)或推動(dòng)工業(yè)文明、商業(yè)精神、自然科學(xué)、民主政制，才能在現(xiàn)代世界有生存的理由和根據(jù)，否則就無立足之地。

如果說，以往的“中體西用說”尚是一種“守勢”反應(yīng)[它畢竟還要求“守”住儒學(xué)的某種領(lǐng)地]，那么今日這些表面上高倡儒學(xué)的方略毋寧是一種投降主義路線了。因?yàn)樗鼘?shí)際上是把評(píng)判儒學(xué)的權(quán)力拱手交給了現(xiàn)代社會(huì)的某種功利尺度。儒學(xué)退到這一步，實(shí)際只能說明它對(duì)自身的價(jià)值已喪失信心，而決非充滿自信的表現(xiàn)。今日種種“追求傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”的調(diào)子，常常都只能令人想起霍克海默爾那句令人沮喪的挖苦話：“傳統(tǒng)在今日必須被高唱，這一事實(shí)本身就表明：傳統(tǒng)已經(jīng)喪失了它的力量?！?/p>

我認(rèn)為，儒學(xué)如果想要在現(xiàn)代世界有所作為，首先就必須克服這種向現(xiàn)代社會(huì)種種功利要求認(rèn)同的心病。這種克服實(shí)際上同時(shí)也就是要求儒學(xué)今日必須克服自身傳統(tǒng)中根深柢固的致命痼疾，這就是：過分的“入世”，過分的向社會(huì)現(xiàn)實(shí)自覺認(rèn)同，或如韋伯所言，一味“理性地順應(yīng)現(xiàn)世”(rational adjustment to the world)。[2]正是由于這種品格，儒學(xué)在歷史上曾長期地將“文化系統(tǒng)”與“社會(huì)系統(tǒng)”難解難分地扭在一起，從而在中國知識(shí)分子的“人格系統(tǒng)”中造成“文化關(guān)懷”與“社會(huì)關(guān)懷”混雜難分的心態(tài)。[3]

但是，如果說在以往中國歷史上，主要的問題是在于“文化系統(tǒng)”(又常常過分以社會(huì)倫理取向?yàn)閮r(jià)值中心)過分地支配以至壓抑了“社會(huì)系統(tǒng)”的獨(dú)立發(fā)展，從而必然導(dǎo)致社會(huì)的道德化(而這反過來又必然造成道德的功利化、政治化)，那么，今日以及今后，更令人擔(dān)心的向題恐怕恰恰相反，即：“社會(huì)系統(tǒng)”(又常常以“經(jīng)濟(jì)亞系統(tǒng)”為中心)絕對(duì)地壓倒甚至吞沒“文化系統(tǒng)”，從而導(dǎo)致文化的商品化、精神的庸俗化、以及曼海姆所說的“知識(shí)界的無產(chǎn)階級(jí)化”(proletarianization of the intelligentsia) 。[4]這種狀況發(fā)展下去，也就必然導(dǎo)致哈貝馬斯所謂的“生活世界被(社會(huì)系統(tǒng))殖民地化”，其結(jié)果是，在文化系統(tǒng)中導(dǎo)致杜爾凱姆所說的“脫序”(anomie)，在人格系統(tǒng)中則發(fā)生種種“心理障礙癥”。[5]

因此，在我看來，今日最重要的間題并不在于如何努力使儒學(xué)適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)或批判儒學(xué)不適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)，而在于我們必須突出地強(qiáng)調(diào)：“文化系統(tǒng)”和“社會(huì)系統(tǒng)”乃是各自具有高度相對(duì)獨(dú)立性的系統(tǒng)，尤其在現(xiàn)代這種獨(dú)立性更是越來越強(qiáng)，它們各有不同的任務(wù)、不同的原則、不同的運(yùn)作方式，因此不應(yīng)要求把前者強(qiáng)行納人到后者的軌道去，也不應(yīng)要求后者無條件服從前者，這也就是所謂合則兩傷、離則雙美的局面。

實(shí)際上，正如哈貝馬斯所指出的，各不同價(jià)值領(lǐng)域的彼此分離化(differentiation of spheres of value)正是所謂“現(xiàn)代性”的核心所在，也正是“理解世界的方式”上之“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”的基本分野。[6]這種“現(xiàn)代的理解世界的方式”實(shí)際上就意味著，人們并非一定要在所有的領(lǐng)域中都堅(jiān)持一種一致的立場，而是完全可以對(duì)不同的價(jià)值領(lǐng)域作出不同的甚至表面上矛盾的反應(yīng)。

例如，在政治上持激進(jìn)主義態(tài)度并不一定就要在文化上也持激進(jìn)主義立場，反過來說，一個(gè)文化保守主義者并不一定就非要在政治、經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中也堅(jiān)持保守主義的立場。這里的關(guān)鍵就在于，現(xiàn)代社會(huì)本身就充滿著深刻的矛盾(亦即韋伯所謂“形式的合理性”與“實(shí)質(zhì)的合理性”的矛盾?；蛑^“工具合理性”與“價(jià)值合理性”的矛盾[7]),因此，對(duì)于所謂的“現(xiàn)代”采取一種矛盾的立場、矛盾的態(tài)度，在我看來要比采取一種唯一性的立場、排它性的態(tài)度更接近真理。

順便可以一提的是，哈佛社會(huì)學(xué)家丹尼爾·貝爾在其近些年來的社會(huì)文化研究中所力圖發(fā)展的也正是這樣一種似乎自相矛盾的現(xiàn)代社會(huì)觀，如他所言：“我在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中是社會(huì)主義者、在政治上是自由主義者，而在文化上則是保守主義者?！盵8]——貝爾在這幾個(gè)領(lǐng)域中的立場本身是否可取是一個(gè)仁者見仁、智者見智的問題，但他這種基本態(tài)度的理論出發(fā)點(diǎn)——即認(rèn)為在現(xiàn)代社會(huì)中，各不同領(lǐng)域有著各自不同、甚至彼此矛盾沖突的軸心原則(axial principle)和價(jià)值尺度[9]——?jiǎng)t是有充分力量的。

▲ 《資本主義文化矛盾》

（美）丹尼爾·貝爾著，北京：三聯(lián)書店，1989年

根據(jù)以上所述，我們可以說，儒學(xué)即使根本不能促進(jìn)工業(yè)文明、商人精神、科技進(jìn)步、民主政制，也絕不意味著儒學(xué)的價(jià)值就因此而減少了一絲一毫，更不意味著儒學(xué)就完全沒有價(jià)值；反之，儒學(xué)即使能有這種促進(jìn)作用也不見得就使它能由此身價(jià)暴漲。因?yàn)槿鍖W(xué)的基本心思向來就不在于此，今后亦大可不必非向此一方向去開展。

事實(shí)上，在這些“社會(huì)系統(tǒng)”的范圍之外，尚有足夠廣闊的“生活世界”(Lebenswelt)可供儒學(xué)駐足，儒學(xué)正應(yīng)該在這一天地中重新確立自己的任務(wù)，耕耘自己的領(lǐng)地、堅(jiān)持自己的旨趣、發(fā)展自己的理論。簡單地說，在我看來，儒學(xué)在現(xiàn)代世界中的位置乃在于：在一個(gè)工具理性必然占主導(dǎo)地位的工商社會(huì)和技術(shù)時(shí)代，毫不動(dòng)搖地繼續(xù)堅(jiān)持價(jià)值理性的關(guān)懷、維護(hù)人文文化的傳統(tǒng)和活力，并全力向著所謂Geisteswissenschaften(精神科學(xué)、人文研究)的方向去開展自己新的形態(tài)、新的境界。[10]這樣的一種立場，我愿將之稱為“一種具有批判精神的文化保守主義”[這里的“批判”，既是針對(duì)所謂“生活世界的殖民地化”現(xiàn)象，又是針對(duì)自身的即自我批判精神：這里的“保守”則自然是指“保護(hù)”和“守衛(wèi)”人文文化傳統(tǒng)而言]。

這當(dāng)然不是說，我們就不要工業(yè)文明、商人精神、科學(xué)技術(shù)、民主政制。當(dāng)然要，尤其在中國大陸，這種需要更加迫切。問題只是在于，沒有任何必要非把所有這些硬與儒學(xué)拉扯在一起，似乎如果從儒學(xué)中開展不出這些層面，則一方面儒學(xué)本身難以振興，另一方面則這些東西也就不可能在中國生根發(fā)展。

這里應(yīng)該指出，第一，所謂“創(chuàng)新必依據(jù)其所本有，否則空無不能創(chuàng)新”(熊十力語)這種說法在邏輯下是難以成立的，在經(jīng)驗(yàn)上也是缺乏根據(jù)的。從邏輯上講，人們自然可以問：“其所本有”又是從哪里來的？不也只能是從“空無”中創(chuàng)造出來？從經(jīng)驗(yàn)上講，現(xiàn)代社會(huì)的種種事物和現(xiàn)象，不僅在中國傳統(tǒng)文化中是“空無”的，而且在西方文化傳統(tǒng)中也同樣是“空無”的。例如，以“自由”為個(gè)人權(quán)利這個(gè)觀念，正如以賽亞·柏林在其著名的《自由四論》中所論證的，在希臘人、羅馬人，猶太人、中國人、“以及一切其他古代文明”中都是“空無的”(absent)。[11]

事實(shí)上，現(xiàn)代工業(yè)文明對(duì)于整個(gè)人類都是一種全新的事物，根本沒有必要要求某一傳統(tǒng)文化必須具備現(xiàn)代社會(huì)的基本因子。在我看來，現(xiàn)代新儒家(牟宗三等)力圖從道德主體中轉(zhuǎn)出認(rèn)知主體以便奠定自然科學(xué)在中國發(fā)展的基礎(chǔ)，又從認(rèn)知主體的確立中開出民主政治的道路(所謂道統(tǒng)之肯定、學(xué)統(tǒng)之開出、政統(tǒng)之連續(xù))[12]，這整個(gè)路子都是誤入歧途。

▲ 《將錯(cuò)就錯(cuò)》

甘陽著，北京：三聯(lián)書店

2002年/2007年/2019年（刪訂本）

這實(shí)際上仍是一種“傳統(tǒng)的理解世界的方式”，亦即力圖把各不同價(jià)值領(lǐng)域都硬性統(tǒng)一在一起，說到底乃是一種陳舊的黑格爾主義的“實(shí)質(zhì)統(tǒng)一”路子。其理論上的謬誤在于所謂“歸約主義” (reductionism)，亦即把彼此不可化歸的價(jià)值領(lǐng)域硬性歸結(jié)到一個(gè)中心領(lǐng)域(即：都從“道德主體”中轉(zhuǎn)出來?！翱茖W(xué)主義”則是另一種“歸約主義”，亦即企圖以自然科學(xué)的方法來解決一切問題，實(shí)際上也就是把一切價(jià)值領(lǐng)域歸約為以科學(xué)為中心)。這樣一種路子，我以為在現(xiàn)代世界是行不通的。事實(shí)上，科學(xué)、民主、工商文明，完全可以獨(dú)立于儒學(xué)之外而在中國發(fā)展起來，正如儒學(xué)也完全可以獨(dú)立于前者之外而繼續(xù)保持其生命力一樣，完全沒有必要硬把二者扯在一起。

第二，我愿特別提出，中國知識(shí)分子似乎有一個(gè)毛病，即總?cè)菀妆粫r(shí)代、社會(huì)的某些響亮的“大字眼”所嚇唬住。五四時(shí)期提出“德先生”與“賽先生”，尚有梁任公直接以“愛先生”與“美先生”與之相對(duì)(梁啟超：《人生觀與科學(xué)》)。而今卻幾乎無一人敢對(duì)“科學(xué)”與“民主”出半點(diǎn)微詞。似乎只要符合它們的就絕對(duì)的好，不然就是絕對(duì)的壞。這種態(tài)度是絕對(duì)不正常的。

知識(shí)分子之為知識(shí)分子就在于他應(yīng)該不對(duì)任何東西頂禮膜拜，對(duì)任何神圣的龐然大物都有魄力提出懷疑和批評(píng)。事實(shí)上，工業(yè)文明、商人精神是不用說了，它們所造成的那種“物化”(verdinglichung\reification)意識(shí)，“商品拜物教”精神，歷來為西方有識(shí)之士人所痛斥，即使今日最響亮的“民主”，也絕不是就不可以批評(píng)，絕不是沒有任何問題的?！懊裰魃鐣?huì)”這個(gè)概念實(shí)際上總是與“大眾社會(huì)”(mass society)這個(gè)概念聯(lián)系在一起，而“大眾社會(huì)”必然泛濫的“大眾文化”(mass culture)幾乎必然地使整個(gè)社會(huì)的精神旨趣重庸俗化、低級(jí)化。華滋華斯(Wordsworth)當(dāng)年在著名的《抒情歌謠集序》(1800年)中曾感嘆：“今日誰還讀莎士比亞和米爾頓？”這種社會(huì)精神文化旨趣日益低級(jí)化的現(xiàn)象在今日任何一個(gè)現(xiàn)代民主國家都仍然是一個(gè)巨大的問題，以至人們不能不提出，現(xiàn)代民主社會(huì)在社會(huì)層面上固然造成了巨大的進(jìn)步，但在文化上卻幾乎面臨著一個(gè)“重新野蠻化”(mbarbarization)的倒退局面。

此外還可以提出，人們常常以為民主制是官僚制的反面。其實(shí)民主政治與官僚政治(bureaucracy)恰恰是不可分割地聯(lián)系在一起的。[13]凡此種種，都使我們必須時(shí)時(shí)憶起韋伯當(dāng)年的那句名言：在從傳統(tǒng)社會(huì)過渡到現(xiàn)代社會(huì)之過程，“在我們面前展開的，不是夏日那繁花似錦的世界，而是北極之夜的冰凍酷冷的世界?！盵14]

▲ 韋伯與恩斯特·托勒爾在勞恩斯坦堡（1917年）

今天，臺(tái)灣、香港、新加坡等地區(qū)都已建立起了工商文明的秩序，在中國大陸，社會(huì)現(xiàn)代化的過程也已在不可阻擋地日益加速（近來所謂“生產(chǎn)力發(fā)展是社會(huì)進(jìn)步的唯一標(biāo)準(zhǔn)”這種信念已是從官方到知識(shí)分子到百姓的普遍共識(shí)）。在這樣的時(shí)候，我以為，已延續(xù)一百多年的“文化討論”的重心應(yīng)該有所轉(zhuǎn)變了，亦即它不應(yīng)再繼續(xù)糾纏于傳統(tǒng)文化為何阻礙了現(xiàn)代化或傳統(tǒng)文化如何能促進(jìn)現(xiàn)代化這類問題上了，而應(yīng)該開始高瞻遠(yuǎn)矚地去深思：在現(xiàn)代工商文明這種新社會(huì)秩序條件下，如何使“社會(huì)系統(tǒng)”(經(jīng)濟(jì)、政治)的發(fā)展與“文化”的發(fā)展盡可能保持一種較為合理，較為健康的均衡態(tài)勢。

這里的根本問題或許存在于，我們必須清醒地認(rèn)識(shí)到，工業(yè)文明、商業(yè)精神、科學(xué)技術(shù)、民主政制，所有這些都不應(yīng)無條件地被奉為衡量現(xiàn)代社會(huì)一切事務(wù)的絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)，恰恰相反，工業(yè)文明、商業(yè)精神、科技發(fā)展、民主政制這些現(xiàn)代社會(huì)層面若要維持一種良性的運(yùn)轉(zhuǎn)，一個(gè)重要的前提條件恰恰是：社會(huì)本身必須有一種能針對(duì)所有這些層面進(jìn)行“批評(píng)”的能力，這正是“文化”的功能所在，也正是作為文化承擔(dān)者的知識(shí)分子的職責(zé)所在。

目前的危險(xiǎn)恰恰是，絕大多數(shù)中國知識(shí)分子幾乎都把現(xiàn)代社會(huì)當(dāng)成傳統(tǒng)社會(huì)那樣的“一體化”社會(huì)(實(shí)際上恰恰是在以傳統(tǒng)社會(huì)的心態(tài)考慮現(xiàn)代社會(huì)的問題)，從而為了加速社會(huì)現(xiàn)代化的進(jìn)程而不顧一切地力圖把“現(xiàn)代”的社會(huì)層面的要求和標(biāo)準(zhǔn)也一體化地捅到文化系統(tǒng)這一個(gè)領(lǐng)域，這種做法的結(jié)果只能適得其反，因?yàn)橹挥幸粋€(gè)聲音、一種步調(diào)的一體化社會(huì)是越來越遠(yuǎn)離現(xiàn)代化的社會(huì)的。

如果我們仔細(xì)地觀察西方現(xiàn)代化的過程，不僅僅只著眼于它在經(jīng)濟(jì)層面是如何運(yùn)作，政治層面是如何運(yùn)作，同時(shí)更注意其文化層面是如何運(yùn)作的，那就會(huì)發(fā)現(xiàn)，與經(jīng)濟(jì)的進(jìn)展與政治的進(jìn)展相伴隨，西方同時(shí)也形成了一個(gè)日益強(qiáng)大的“文化批評(píng)”傳統(tǒng)。以第一個(gè)工業(yè)國家英國為例，它即是現(xiàn)代政治自由主義的發(fā)展地，同時(shí)又恰是現(xiàn)代文化保守主義的發(fā)源地。[15]在我看來，被稱為“第一位現(xiàn)代保守主義者”的伯克(Edmund Burke)在其名著《法國大革命反省》中所提出的那句名言，對(duì)現(xiàn)在的“文化討論”乃是一劑最好的清醒劑：

We compensate, we reconcile, we balance.[16]

(我們應(yīng)該求互補(bǔ)，我們應(yīng)該作調(diào)停，我們要的是均衡)

儒學(xué)在“現(xiàn)代”的作用，正應(yīng)在這“互補(bǔ)”、“調(diào)?！?、“均衡”的工作上。但是，儒學(xué)在現(xiàn)代的全部困難也正在此，即，究竟如何、又在哪些層面上去互補(bǔ)、調(diào)停、均衡？這里最重要的是，我們必須時(shí)時(shí)提醒自己：不要企求一條廉價(jià)的、便當(dāng)?shù)?、過于直接性的道路，而應(yīng)記取“欲速而不達(dá)”的古訓(xùn)。

從歷史上看，西方在工業(yè)文明興起后欲之作補(bǔ)缺調(diào)停改造之事的曾先后有三種較主要的道路：第一，政治保守主義道路——又可分為“強(qiáng)式的”即法國的梅斯特爾(de Maister)等直接訴諸“中世紀(jì)主義”，要求全面復(fù)辟，以及“弱式的”即英國伯克等企圖把中世紀(jì)式樸實(shí)生活方式與工業(yè)文明互相調(diào)和的路子，具體實(shí)施上都是試圖通過“國家政權(quán)”來貫徹道德理想；

第二，浪漫主義道路——主要為德國赫爾德、席勒等(并通過柯勒律治等傳到英國)力圖通過“人性改造”(以審美教育為媒介)來達(dá)到完美社會(huì)的路子。但應(yīng)指出，這條路在黑格爾手里以及以后在英國新黑格爾主義(格林、布拉德雷、鮑?？?手里仍又走向訴諸“國家政權(quán)”的道路，從而與第一條路(特別是“弱式”路向)相通，正如伯克特別是后來馬修·阿諾德(M. Arnold)等同樣以促進(jìn)“人性完善”為國家政權(quán)第一要?jiǎng)?wù)一樣。順便可以指出，歐洲文字中的“文化”一詞正是在這種近代背景中浮現(xiàn)的(Culture, Bildung)[17]；

第三，革命運(yùn)動(dòng)的道路(社會(huì)主義，特別是法國巴貝夫主義的道路)，主張用暴力手段奪取“國家政權(quán)”并運(yùn)用這一強(qiáng)大政治力量來推動(dòng)“社會(huì)改造”(主要以“平等”乃至“平均主義”為鵠的)?！R克思本人就其意識(shí)形態(tài)層面而言，實(shí)際正是把上述第二條道路和第三條道路揉合了起來，亦即以暴力先奪政權(quán)，再用政權(quán)力量實(shí)行社會(huì)改造。但最后目標(biāo)則是一個(gè)真正“人性”的社會(huì)，即以“個(gè)人的全面發(fā)展”(克服工業(yè)社會(huì)人的片面發(fā)展)為標(biāo)志的全新社會(huì)(恩格斯稱之為“人類史前的結(jié)束”和“真正人的歷史的開始”)。

▲ 巴黎公社成立大會(huì)（1870年）

我以為，儒學(xué)在近一百多年的歷程中，實(shí)際也正經(jīng)歷了與上述約略相似的道路。世紀(jì)初康梁?；室约霸绖P、張勛復(fù)辟之大搞祭孔等等，是為儒學(xué)被納入(強(qiáng)式)政治保守主義的道路?，F(xiàn)代新儒學(xué)(從第一代的梁漱溟、熊十力等到第二代的牟宗三、唐君毅、徐復(fù)觀等)的“道德理想主義”為第二條道路。這條路與德國浪漫派等不盡相同，但實(shí)際卻相當(dāng)接近。因?yàn)樵诘聡寺赡抢?，審美教育所指向的根本目?biāo)實(shí)際上正是(個(gè)人的和社會(huì)的)道德上的完善。而牟宗三等之精研德國古典哲學(xué)以及徐復(fù)觀之突出“中國藝術(shù)精神”都絕非無關(guān)緊要的外在之事。

第三條道路則正是儒學(xué)和中國社會(huì)主義的結(jié)合。海外學(xué)者常常認(rèn)為，中國共產(chǎn)黨貫徹徹底的反傳統(tǒng)路線，從而造成了儒家文化在中國大陸的徹底衰亡。這種看法忽視了一個(gè)重要區(qū)別，即：實(shí)際上，中共極左路線時(shí)期所摧毀的乃是學(xué)術(shù)層面上的儒學(xué)文化而非社會(huì)層面或行動(dòng)層面上的儒學(xué)文化，特別是儒家倫理。誰也不能否認(rèn)，中共在取得政權(quán)以后，一直以來都并不是靠經(jīng)濟(jì)上的巨大成就，而恰恰是靠一種標(biāo)準(zhǔn)的“道德理想主義教育”來取得一個(gè)政權(quán)的維系必須具備的合理性依據(jù)、合法性根據(jù)和動(dòng)機(jī)支持依據(jù)的。[18]

擴(kuò)而言之，世界上所謂“社會(huì)主義國家’與“資本主義國家”這兩大陣營的基本區(qū)別，實(shí)際就在于：后者主要是靠經(jīng)濟(jì)成就(福利國家)來取得社會(huì)存續(xù)所必需的合理性根據(jù)、合法性根據(jù)，和動(dòng)機(jī)支持根據(jù)，而前者則主要是靠“道德理想教育”(政治化的道德，道德化的政治)來取得這些根據(jù)的。因此，對(duì)“資本主義”來說，最致命的危機(jī)是“經(jīng)濟(jì)危機(jī)”，而在政治與文化等領(lǐng)域則一般說來無論怎么樣都不致動(dòng)搖根基。相反，對(duì)“社會(huì)主義”來說，最致命的危機(jī)則是“信仰危機(jī)”，只要這一危機(jī)不發(fā)生，即使天災(zāi)人禍亦不致動(dòng)搖根基[六十年代的三年自然巨突絲毫沒有影響政權(quán)合法性即是最鮮明的例子]。因此，資本主義不能不全力保證經(jīng)濟(jì)增長，而社會(huì)主義則不能不一再加強(qiáng)道德理想教育，也就幾乎是必然的了。

▲ 1929-1933年美國經(jīng)濟(jì)危機(jī)中的工人

首重經(jīng)濟(jì)成長的社會(huì)必然是以“工具理性”或說“形式理性”為主導(dǎo)原則的社會(huì)，以道德理想為本的社會(huì)則正是以“價(jià)值合理性”或說“實(shí)質(zhì)合理性”為主導(dǎo)原則的社會(huì)。韋伯本人當(dāng)年也正是以此為據(jù)，明確認(rèn)為社會(huì)主義是主張價(jià)值(實(shí)質(zhì))理性的，資本主義是主張工具(形式)理性的。但正如我們所知，韋伯本人的興趣主要乃在“傳統(tǒng)社會(huì)”與“現(xiàn)代社會(huì)”之分野問題，“形式合理性”與“實(shí)質(zhì)合理性”這對(duì)概念在那里也就是“現(xiàn)代社會(huì)”與“傳統(tǒng)社會(huì)”之根本區(qū)別所在。因此，在韋伯的思想中實(shí)際可引申出：社會(huì)主義社會(huì)是與傳統(tǒng)社會(huì)更相近，而資本主義社會(huì)與傳統(tǒng)社會(huì)截然背道這一邏輯推論。

我以為這一邏輯在實(shí)際歷史上是有所印證的：所有社會(huì)主義國家(與馬克思當(dāng)年設(shè)想全然相反)全都出現(xiàn)在落后國家——即未經(jīng)資本主義洗禮的“傳統(tǒng)社會(huì)”中。因此，社會(huì)主義與傳統(tǒng)社會(huì)的共同點(diǎn)、連續(xù)性之多之強(qiáng)也就幾乎是普遍的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。人們一般多從負(fù)面價(jià)值的共同處和連續(xù)性上來觀察這一問題，例如極權(quán)主義、思想專制等等。但我以為這種觀察其實(shí)比較表層。我更愿意從正面價(jià)值上的連續(xù)性和共同點(diǎn)來考慮這一問題。因?yàn)槿魏我粋€(gè)杜會(huì)都絕不可能純粹靠負(fù)面價(jià)值來長期支持，它必須具有某種正面價(jià)值才能贏得知識(shí)分子及一般民眾的“默許”，從而得到其合法性根據(jù)，并從這合法性根據(jù)而轉(zhuǎn)化為整個(gè)社會(huì)的動(dòng)機(jī)支持，這時(shí)這個(gè)政權(quán)的具體政策法令等等才具有了“合理性”的根據(jù)。

從這一角度來觀察，我們就可以看出：中國傳統(tǒng)特別是儒家思想與中國社會(huì)主義在正面價(jià)值上的連續(xù)性正是在于：道德理想主義?！獓顸h與共產(chǎn)黨互相反對(duì)，但二者都一致反對(duì)資本主義，這是相當(dāng)意味深長的(孫中山先生本人曾多次宣稱：三民主義就是社會(huì)主義)，我認(rèn)為實(shí)際上國民黨和共產(chǎn)黨都承續(xù)了儒家的道德理想主義傳統(tǒng)。國民黨是明言式的(explicidy)承續(xù)，毋須多論，共產(chǎn)黨則是非明言式的(implicidy)承續(xù)，故此常常爭論。

例如海外學(xué)者多認(rèn)為共產(chǎn)黨與儒學(xué)斷然相反，大陸知識(shí)分子則幾乎普遍認(rèn)為二者有血統(tǒng)關(guān)系。平心而論，前者主要是一種外在的理論分析，后者則是幾十年的內(nèi)在親身體會(huì)(tacit knowledge)。事實(shí)上共產(chǎn)黨的合法性根據(jù)乃在雙重層面上：在“明言的”層面上，其合法性根據(jù)必須落在“共產(chǎn)主義理想”上，而決不能是儒家理想上，因?yàn)樵诿餮詫用嫔?，共產(chǎn)黨是代表無產(chǎn)階級(jí)利益，并非代表封建地主階級(jí)利益，而儒家理想則是被定為封建地主階級(jí)的人生理想，因此，明言層面上訴諸儒學(xué)倫理，無異于動(dòng)搖其合法性根據(jù)。但是，在“非明言的”層面上，所謂“共產(chǎn)主義理想”和“共產(chǎn)主義道德”實(shí)際上又恰恰必須通過中國傳統(tǒng)文化，特別是儒家文化早已凝聚的人生理想和道德規(guī)范作媒介，才能最快、最直接、最普遍地落實(shí)到整個(gè)社會(huì)，亦即完成其“社會(huì)化”和“內(nèi)化”的過程。

換言之，在這一層面，社會(huì)主義之合法性根據(jù)必須落在傳統(tǒng)文化上。而社會(huì)主義社會(huì)之所以能從傳統(tǒng)文化中直接獲取其合法性根據(jù)，恰恰就在于社會(huì)主義與傳統(tǒng)社會(huì)都是以“道德理想主義”(價(jià)值合理性)為本的。換言之，二者有著某種“內(nèi)在親和力”。而資本主義則不可能從傳統(tǒng)文化獲得這種直接的合法性根據(jù)。因?yàn)樗裱哪耸桥c“道德理想主義”(價(jià)值理性)截然相反的“經(jīng)濟(jì)理性主義”(工具理性)原則，二者不但沒有“內(nèi)在親和性”，而且直接抵牾。

從實(shí)踐層面上來看，五十年代初中共的“思想改造運(yùn)動(dòng)”能取得如此巨大的成功(百分之九十五以上知識(shí)分子，包括金岳霖、賀麟、馮友蘭、朱光潛、巴金等學(xué)術(shù)文化重鎮(zhèn)都是絕對(duì)“正心誠意”地接受這一改造的)，如果不是因?yàn)檫@種“內(nèi)在親和力”，亦即如果不是因?yàn)橹R(shí)分子內(nèi)心深處有某種與之呼應(yīng)合拍的“種子因素”或“支持意識(shí)”，那是根本不能想像的。[馮友蘭當(dāng)年苦心拈出“抽象繼承法”，實(shí)際正是想把這種“內(nèi)在親和性”表達(dá)出來。然則書生愚也：“非明言的”東西是不能“明言地”論說的，如前所言這是會(huì)動(dòng)搖合法性根據(jù)的。馮討了一頓板子也就毫不冤枉了。]

只要讀一下王蒙的《青春萬歲》，以及張賢亮等人作品，就不難想出，知識(shí)分子當(dāng)時(shí)實(shí)際是把最美好的人生理想與最高的道德完善都寄托在投注在共產(chǎn)黨和社會(huì)主義身上，共產(chǎn)黨和社會(huì)主義也正是由此而獲得世所罕匹的強(qiáng)有力“合法性根據(jù)”。同時(shí)，五十年代、六十年代中國大陸道德水準(zhǔn)之高也是不爭的事實(shí)，六十年代初提倡“學(xué)雷鋒”(雷鋒這個(gè)形象無疑是符合儒學(xué)理想的，雖然他的稱號(hào)是“共產(chǎn)主義戰(zhàn)士”)，筆者當(dāng)時(shí)十歲上下，卻至今仍能憶起當(dāng)時(shí)那種巨大的道德感召力，當(dāng)時(shí)幾乎已達(dá)“滿街是圣人”的氣象。

▲ 雷鋒（1940-1962）

但是，任何一種道德理想主義都有一個(gè)內(nèi)在的巨大悖論：如果沒有政權(quán)力量的巨大支持和提倡，這種道德理想極難成為整個(gè)社會(huì)普遍的人生理想和道德實(shí)踐[基督教長期與王權(quán)爭奪領(lǐng)導(dǎo)權(quán)即是這個(gè)原因。前述西方文化保守主義都將“道德改善”寄托于“國家政權(quán)”也是為此]，但是，一旦得到了政權(quán)力量的巨大支持，則這種道德理想也就必然政治化、意識(shí)形態(tài)化，從而成為了一種“宰制性力量”。換言之,一個(gè)社會(huì)的道德凝聚力程度與該社會(huì)的政治一體化程度往往是成正比的。

“文革”期間，這種道德理想主義已經(jīng)達(dá)到其頂點(diǎn)——“狠斗私字一閃念”，“靈魂深處鬧革命”(這當(dāng)然與宋明理學(xué)有“內(nèi)在親和性”），同時(shí)也就是政治意識(shí)形態(tài)“宰制性力量”達(dá)到空前的時(shí)候。也正是在這時(shí)候，知識(shí)分子才能比較清楚地看到，道德理想實(shí)際主要已經(jīng)是某種政治控制力?！拔母铩钡慕Y(jié)束，實(shí)際意味著“道德理想主義”已經(jīng)全然失去其魅力了。其正式標(biāo)志則是一九八零年左右全國范圍持續(xù)一年多的所謂“潘曉引起的人生觀討論”。

道德理想主義的“脫魅”(disenchantment)實(shí)際上正意味著以“價(jià)值理性”立本的社會(huì)之全面危機(jī)。同時(shí)也就是“合法性根據(jù)”的真正危機(jī)。十年來的改革，實(shí)際上就是重新爭取其“合法性根據(jù)”的過程，所謂“改革”，根本的根本集中到一點(diǎn)，這就是：把一個(gè)以“價(jià)值理性”為基的社會(huì)改變?yōu)橐粋€(gè)以“工具理性”為基的社會(huì)，把首重“道德理想主義”的社會(huì)改變成一個(gè)首重“經(jīng)濟(jì)增長”的社會(huì)。換言之，“合法性根據(jù)”已不像以前那樣從“道德理想主義”來取得，而必須訴于“經(jīng)濟(jì)理性主義”了。這整個(gè)過程，恰恰正是韋伯當(dāng)年所說的那個(gè)根本改變世界面貌的過程——世界的脫魅(disenchantment of the world)！

在這樣一個(gè)“脫魅”的年代，儒學(xué)在當(dāng)代中國的命運(yùn)自然也就可想而知了。中國大陸這些年來幾乎一邊倒的“反傳統(tǒng)”浪潮也正是在這里有其充分的根據(jù)、充分的合理性、充分的必要性，甚至充分的迫切性。儒學(xué)重又被拉出來批判，并不僅僅是像海外學(xué)者所以為的那樣只是“借鐘馗打鬼”。因?yàn)楦局緦?shí)際在于：中國今后應(yīng)該仍然是以“道德理想”為本，還是以“經(jīng)濟(jì)增長”為本，是以“價(jià)值理想”為原則，還是以“工具理性”為原則？

十年來所有的反反復(fù)復(fù)，實(shí)際從根本上都是集中在這一點(diǎn)上[最近大陸發(fā)生的“蛇口風(fēng)波”即是明證]。答案自然是清楚的：今日及今后中國必須以“經(jīng)濟(jì)增長”為本、以“工具理性”為原則。相反的道路不啻是一種倒退。儒學(xué)之落到普遍的拒斥、普遍的批判，自然也就順理成章了。

▲ 1981年深圳蛇口工業(yè)區(qū)的標(biāo)語

主要在大陸以外發(fā)展的“現(xiàn)代新儒學(xué)”，在大陸很難得到人們的同情和理解，自然也就是必然的了。因?yàn)槟沧谌热嗽诶碚撋系摹暗赖吕硐胫髁x”，如果在現(xiàn)在大陸的實(shí)踐層面上真正落實(shí)，不仍然正是回到以往的那種實(shí)踐道路嗎？

所有這些，都可以而且也應(yīng)該放到整個(gè)世界史的層面上來更廣闊地透視。在我看來，近些年來所有社會(huì)主義國家都先后開始的國際性的“改革”，其根本點(diǎn)實(shí)際都在于：從“價(jià)值理性”轉(zhuǎn)向“工具理性”，從以“道德理想”為本轉(zhuǎn)向“經(jīng)濟(jì)增長”為本。這就是說，共產(chǎn)黨和社會(huì)主義的“合法性根據(jù)”今后必須在“經(jīng)濟(jì)增長”上去獲得，而非像以前那樣主要靠道德理想來獲得。

換言之，人們已清楚意識(shí)到，不管你是資本主義還是社會(huì)主義，只要你想進(jìn)人“現(xiàn)代社會(huì)”，那就必須以“工具理性”為原則，以“經(jīng)濟(jì)增長”為尺度，一言以蔽之，韋伯所說的“世界脫魅”現(xiàn)在正在世界更廣大范圍進(jìn)行著。這樣一種進(jìn)程，我們必須能在理論上給予更高的把握。如果我們仔細(xì)辨析，那就不難發(fā)現(xiàn)，韋伯拈出的“工具(形式)理性”與“價(jià)值(實(shí)質(zhì))理性”，實(shí)際上無非正是在社會(huì)學(xué)層面上重述了德國古典哲學(xué)的那對(duì)著名概念，即：“知性”(Verstand)與“理性”(Vernunft)。

黑格爾所謂的“感性”、“知性”、“理性”的區(qū)分，絕非如人們所以為的那樣只是一個(gè)認(rèn)識(shí)論的區(qū)分(當(dāng)然也是，但并不僅僅是)，而首先是一個(gè)本體論的區(qū)分，三者隱隱相對(duì)的正是“傳統(tǒng)社會(huì)”、“現(xiàn)代社會(huì)”以及某種“更高形態(tài)的社會(huì)”。黑格爾這種純粹抽象的理論推演在馬克思手里轉(zhuǎn)化為一種現(xiàn)實(shí)的歷史的演進(jìn)：“知性”和“理性”都已經(jīng)不是抽象的，而是具有一個(gè)實(shí)際承擔(dān)者(agent)，“理性”現(xiàn)在具體地體現(xiàn)在“工人階級(jí)”這一歷史主體(historical agent)身上，來完成其現(xiàn)實(shí)的歷史的進(jìn)程[可以參考盧卡契的《歷史與階級(jí)意識(shí)》，馬爾庫塞的《理性與革命》等]。但是，無論黑格爾還是馬克思，都強(qiáng)調(diào)“揚(yáng)棄”(autheben)這一概念，即“理性”必須在“知性”的發(fā)展中來完成，“社會(huì)主義”必須在“資本主義”的發(fā)展中來得到肯定。但兩人當(dāng)然都堅(jiān)信：“知性”是必須也必然被“理性”所取代的。“資本主義”是必然要過渡為更高的社會(huì)主義的。

現(xiàn)代新儒學(xué)(從梁漱溟到牟宗三)在這一點(diǎn)上恰恰又是與之站在同一立場上的；儒學(xué)文化(價(jià)值合理性)在未來世界必然仍要占主導(dǎo)地位。當(dāng)然，現(xiàn)代新儒學(xué)更近黑格爾，而非馬克思，因?yàn)樗彩且环N純粹的信念，并不訴諸實(shí)際的社會(huì)歷史承接者。換言之，新儒學(xué)只是甚至也只能是一種“哲學(xué)”，很難化為“社會(huì)學(xué)”(如要在現(xiàn)階段化為“社會(huì)學(xué)”之實(shí)際進(jìn)程，則中國大陸社會(huì)主義以往已有經(jīng)驗(yàn))。

▲ “現(xiàn)代新儒家三圣”：梁漱溟、熊十力、馬一浮

康德的路子是另一條道路：“知性”并不必然被“理性”所取代，而是斷然分離——黑格爾的那種“理性”亦即“知性直觀”，被康德判為只是神所具有，而非人能達(dá)成——牟宗三不滿康德，認(rèn)為打不通“知性直觀”，實(shí)際正是走向黑格爾。同樣，盡管李澤厚1980年大叫一聲“要康德不要黑格爾”，其實(shí)李公之“康德”正是“黑格爾式的康德”，其《批判哲學(xué)的批判》全然是從黑格爾來看康德的。道理很簡單：李澤厚欲把康德與馬克思相勾連，不通過黑格爾為媒介根本辦不到。根本差異就在于：康德所謂以“審美”來調(diào)和，乃是一個(gè)“虛”調(diào)和，而非“實(shí)”調(diào)和，亦即只是在“藝術(shù)”中的調(diào)和，絕非“社會(huì)”實(shí)際的調(diào)和，在“社會(huì)”實(shí)際中，“工具理性”與“價(jià)值理性”不可能調(diào)和[理智直觀達(dá)不到](黑格爾實(shí)際最后只能以“國家理性”來作“實(shí)”調(diào)和)。

韋伯是站在康德一邊的。今日哈貝馬斯也把“新馬克思主義”從盧卡契式的黑格爾主義轉(zhuǎn)向康德式的：強(qiáng)調(diào)各價(jià)值領(lǐng)域的分離，而不再追求一個(gè)歷史的“總體性”(盧卡契核心術(shù)語)大解決[由于篇幅，此地暫時(shí)不談霍克海默爾與阿多爾諾《啟蒙的辯證法》這一文化悲觀主義路向以及哈貝馬斯的看法]。貝爾的“領(lǐng)域斷裂”實(shí)際其理論根據(jù)早已由康德作好——“三大批判”領(lǐng)域各自獨(dú)立，各有各原則。

儒學(xué)今日必須從這一理論與實(shí)踐上的雙重嚴(yán)峻局面中來重新考慮自己的出路：從理論上，它必須重新考慮自己與黑格爾式道路及康德式道路的關(guān)系。從實(shí)踐上，它必須正視中國社會(huì)主義實(shí)踐以往的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)。今日儒學(xué)如果不敢正視這兩個(gè)問題，只會(huì)一味去找各種借口，那就是不折不扣的鴕鳥政策。

正是面對(duì)這一雙重困境，本文主張：第一，從理論上，切斷現(xiàn)代新儒學(xué)把儒學(xué)與黑格爾主義相通連的道路(盡管老黑格爾是我本人至今喜歡的哲學(xué)家)，亦即如前所述，不要再幻想從儒學(xué)中“開出”工商文明，科技理性而后又“復(fù)歸”于儒學(xué)道德主體這條路。第二，從實(shí)踐上，切斷新儒家使儒學(xué)繼續(xù)一味向“道德理想主義”方向發(fā)展的道路(更貼切說，是把這條路暫時(shí)“放到括號(hào)里去”)。

我阻斷儒學(xué)“開出”“工具理性”的道路，又阻斷儒學(xué)繼續(xù)高揚(yáng)“道德理想主義”(價(jià)值理性)的道路，這豈不是宣判了儒學(xué)的死刑？非也。所謂“批判的文化保守主義”當(dāng)另有落腳之處。

我的看法是，儒學(xué)今日只有一條路：即把它的全副價(jià)值關(guān)懷均轉(zhuǎn)入全力發(fā)展精神科學(xué)、人文研究的方向上去，亦即把其價(jià)值關(guān)懷寄托在純粹的學(xué)術(shù)研究上去。今日儒者的命運(yùn)也只有一條路，即韋伯所謂“以學(xué)術(shù)為天職”(Wissenschaft als Beruf)。

換言之，如果說以往在中國的情況是：學(xué)術(shù)層面上的儒學(xué)文化受到中阻，而社會(huì)層面或行動(dòng)層面的儒學(xué)文化都全然相續(xù)，那么今后恰恰應(yīng)反過來：全力進(jìn)入學(xué)術(shù)層面上的儒學(xué)文化，暫時(shí)切斷或說“懸掛”起行動(dòng)層面即社會(huì)層面的儒學(xué)文化。確實(shí)，儒學(xué)的“社會(huì)功用”是必然大大降低了。但是，儒學(xué)在“文化使命”上的任務(wù)卻更其迫切了。我絕不認(rèn)為，這就是降低了儒學(xué)的地位，削弱了儒學(xué)的“價(jià)值情懷”，恰恰相反，這實(shí)際上是提高了儒學(xué)的文化地位，強(qiáng)化了儒學(xué)的價(jià)值取向。因?yàn)?，所謂“精神科學(xué)”或“人文研究”絕非僅僅是一種無謂的學(xué)術(shù)之爭，“精神科學(xué)”與“自然科學(xué)路向”的對(duì)話，實(shí)際正是“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”在更高層次上對(duì)話的開展，這種對(duì)話，正是在為人類的未來作精神上、理論上的雙重準(zhǔn)備。

▲ （明）仇英《子路問津圖》

由此，我認(rèn)為，歷來的提法——儒學(xué)在二十世紀(jì)受到“西方文化”的挑戰(zhàn)——是個(gè)極其含混不清的說法。哪個(gè)“西方文化”？事實(shí)上，并不是“西方文化”在向“中國文化”挑戰(zhàn)，而是人類性的、普遍的、新的“社會(huì)”組織形式——工商業(yè)社會(huì)組織——在向“中國文化”和“西方文化”的歷史傳統(tǒng)共同挑戰(zhàn)。是“工具理性”向“價(jià)值理性”的挑戰(zhàn)。因此，把問題扭為“中西文化之爭”只能把問題搞得混亂不堪。

也因此，我既反對(duì)“中體西用”，更反對(duì)“西體中用”，我的立場是：以“人文文化”為本(文化層面)，以“工具理性”為用(社會(huì)層面)，并且體用兩分，而非不即不離。從這個(gè)立場，儒學(xué)不是要考慮如何去迎接“西方文化”挑戰(zhàn)，而是要考慮如何與“西方文化”——“精神科學(xué)”研究的路向——聯(lián)起手來，共同促進(jìn)人類的價(jià)值關(guān)懷。

儒學(xué)在“現(xiàn)代”確實(shí)只能是少數(shù)人的事了，而不會(huì)也不能再像以往那樣無所不包地籠罩整個(gè)社會(huì)。但是，這又有什么關(guān)系？又有什么可沮喪的？我堅(jiān)決地相信：“社會(huì)”的進(jìn)步是大多數(shù)人共同推進(jìn)的。但是文化的繁榮卻從來就是少數(shù)人的事。德國古典文化的繁榮有幾個(gè)人，不就是魏瑪那個(gè)小圈子的幾個(gè)人創(chuàng)造出來？

艾略特早已指出：隨著功能理性的發(fā)展，“文化”這一概念即看其是與整個(gè)社會(huì)相連還是與某個(gè)階層相連而分不同的層次(艾略特：《文化定義札記》)?？梢哉f，在工商社會(huì)，與整個(gè)社會(huì)相連的只能是“功利主義”的大眾文化。這是沒有辦法之事。儒學(xué)硬要進(jìn)入這個(gè)層面去爭斗，是不會(huì)有結(jié)果的。而且在實(shí)踐上講(至少在中國)還可能阻礙社會(huì)進(jìn)步，因?yàn)橐粋€(gè)“現(xiàn)代”社會(huì)只能是一個(gè)以“工具理性”為原則的社會(huì)。

儒學(xué)應(yīng)該在少數(shù)知識(shí)分子[intellectuals而非intelligentsia]手中力爭煥發(fā)出一個(gè)真正的“文化”上的繁榮。這才是儒學(xué)在“現(xiàn)代”之路。

儒家在現(xiàn)代是尷尬的。它既不能使自己去迎合“工具理性”（這是投降主義道路），又不能反其道而行之去高唱“道德理想”(這是進(jìn)攻主義道路)，從而把社會(huì)往后拉。唯一的路只能是守衛(wèi)人文文化(保守主義道路)。

現(xiàn)代知識(shí)分子尤其是中國知識(shí)分子是痛楚的。作為社會(huì)一員，他必須無條件支持中國“脫魅”的過程，不管他如何厭惡“工具理性”。這是知識(shí)分子的“社會(huì)關(guān)懷”必須要求他的。但是，作為“文化人”，他將眼看著在整個(gè)社會(huì)上文化之衰落而痛苦不堪。正如奧威爾(Orwell)所言，知識(shí)分子在今日不能不被撕成兩半：一半進(jìn)入“社會(huì)”，一半?yún)s只能被“放逐”出社會(huì)。

▲ 大衛(wèi) ? 弗里德里希《霧海中的漫游者》

注 釋

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[1]見A.W.Gouldner:The Coming Crisis of Western Sociology,New York,1970，頁六一以下。

[2]M.Weber: The Religion of China, The Free Press,1951,第八章。另見 J. Habermas: The Theory of Communicative Action, 第一卷, Beacon Press,1984，頁二〇三至二一三。

[3]關(guān)于“社會(huì)系統(tǒng)”、“文化系統(tǒng)”、“人格系統(tǒng)”的區(qū)分和關(guān)系，參看T.Parsons：The Social System, London, l951,特別頁二六至三六等處,以及T.Parsons與E.A.Shils的Value, Motives and Systems of Action,載Towards a General Theory of Action, Harvard Univ.Press, 1962, 頁四七以下。但是，帕森斯雖然將“文化系統(tǒng)”置于優(yōu)先的地位，實(shí)際分析中卻仍然是主要從文化對(duì)維持社會(huì)系統(tǒng)的“功能”的角度來著眼的。因此，他的框架并不是能令人完全滿意的。我在下面的行文中將更加傾向于哈貝馬斯的構(gòu)架，即“(社會(huì))系統(tǒng)與生活世界" (Lebenswelt)的區(qū)分。關(guān)于這一區(qū)分，可參J.Hebermas：Legitimation Crisis, Beacon Press,1975,第一部分第一章；但全面的論述則參其The Theory of Communicative Action, v.2. Lifeworld and system: a Critique of functionalist reason, Beacon Press,1987。

[4]Karl Mannheim：Man and Society in an Age of Reconstruction, New York,1948，頁九九，以及該書第二部分第二節(jié)至第九節(jié)。

[5]參見J.Habermas: The Theory of Communicative Action, v.2. Lifeworld and system: a Critique of functionalist reason, Beacon Press,1987.

[6]參見J.Habermas: The Theory of Communicative Action, 第一卷, Beacon Press,1984,第一章第二節(jié)，特別頁七一以下，以及第二章。

[7]參見M.Weber: Economy and Society, New York, 1968,頁二四以下，頁八五以下等處，并可參見注四所引曼海姆書頁五一至六O，以及注六所引書最后一章。

[8]Daniel Bell: The Cultural Contradictions of Capitalism, New York,1978,（第一論文1976）第xi頁;第十頁以下。

[9]同上。

[10]劉述先教授曾批評(píng)我將Geisteswissenschaften一詞譯成“精神科學(xué)”認(rèn)為“實(shí)則此詞只能譯作‘人文科學(xué)’，或‘人文學(xué)’，根本不可譯作‘精神科學(xué)’。”(臺(tái)北《中國論壇》第二九五期，頁六五)。這個(gè)批評(píng)不能成立。因?yàn)镚eisteswissenschaften這詞并不僅表示某類科學(xué)而且更強(qiáng)烈地表示一種獨(dú)特的研究態(tài)度和研究方法。這就是與英美分析學(xué)派迥然相異的純粹德國式的首重精神關(guān)懷的路向。這一點(diǎn)，只要看一下例如K. O. Apel的Die Entfaltung der"spra-chanalytischen"Philosophie und das Problem der"Geisteswissenschaften",就會(huì)明白在許多場合這個(gè)詞恰恰根本不可譯作人文科學(xué)或人文學(xué)，因?yàn)樗甘镜臎Q不僅僅只是某類學(xué)科而已。同時(shí)，如果從學(xué)科上講，這個(gè)詞所包含的學(xué)科也并不僅僅只是“人文科學(xué)”，而且同時(shí)也涵蓋“社會(huì)科學(xué)”領(lǐng)域，這從狄爾泰開始一直如此，可參W. Dilthey：Selected Writings, Cambridge,1976,頁一七十。(上述Apel文則載其:Transformation der Philosophie第二卷,Sukrkamp Verlag,1973,頁28-95，可特別參看其中第三節(jié)等。此文并有英文單行本: Analytic Philosophy of Language and the Geisteswissenschaften, Dordrecht, 1967)

此外，劉文對(duì)我的“從理性的批判到文化的批判”一文(載臺(tái)北《當(dāng)代》第二十期)所作的主要批評(píng)也是不能成立的。劉的批評(píng)主要是認(rèn)為，我把E.Cassier與M.Heidegger的不同思想路向當(dāng)成了一回事，其實(shí)從拙文任何地方都不可能得出這種意思。我所指出的僅僅是這兩位思想家在某些問題上的共同點(diǎn)，即：第一，兩人都認(rèn)為哲學(xué)應(yīng)該關(guān)注人文文化方面，而不能像近代以來那樣只注重主要以自然科學(xué)知識(shí)為對(duì)象的偏狹“知識(shí)論”：第二，由此，兩人都走向注重“邏輯”以外或說邏輯背后的東西。同時(shí)我更明確指出二人的根本不同點(diǎn)在于：卡西爾仍“主要是從認(rèn)識(shí)論上進(jìn)行人文學(xué)知識(shí)批判的考證”，而在海德格爾等那里，則“首要問題實(shí)際上已經(jīng)不僅僅是單純?yōu)槿宋膶W(xué)奠定認(rèn)識(shí)論和方法論基礎(chǔ)的問題，而是必須首先為哲學(xué)本身以至為一般文化奠定一個(gè)新的本體論基礎(chǔ)，這正是海德格爾、伽達(dá)默爾等人超出卡西爾和狄爾泰之處。在卡西爾那里，‘先于邏輯的’主要還只是指‘在時(shí)間上先于’，亦即神話隱喻思維在時(shí)間上要先于邏輯思維之形成，而在神話時(shí)代過去，邏輯思維發(fā)達(dá)后，則這種隱喻思維主要保存在文學(xué)藝術(shù)活動(dòng)中與邏輯思維相并立；但在海德格爾等看來，神話與人類學(xué)領(lǐng)域只是為進(jìn)人間題提供了一些方便之處，真正從哲學(xué)上講來，卻仍是很不充分的，在他們那里‘先于’已主要指‘本體論上的先于’、’根據(jù)上的先于’……”（見《當(dāng)代》頁九十—九一)——這里對(duì)二者的同和異說得夠清楚的。劉先生應(yīng)該具體地說明以上這幾點(diǎn)是否能成立，否則籠統(tǒng)地批評(píng)我把二者混為一談，不免缺乏根據(jù)。我在該文中還提到海德格爾與維特根斯坦以及與胡塞爾等的關(guān)系，都只是指出他們的某些共同之處，沒有人會(huì)誤解為這就表示他們?nèi)且换厥?。有些事都是常識(shí)(例如卡西爾與海德格爾不是一回事)，不必為此多費(fèi)筆墨的。此外，劉文對(duì)海德格爾哲學(xué)等的看法，也容我不盡茍同。例如，劉文所談的海德格爾哲學(xué)，基本上是五十年代英美較流行的那種“流俗的存在主義者”形象，而不是近些年來闡釋學(xué)分析等水平上的海德格爾哲學(xué)。劉文對(duì)伽達(dá)默爾的了解，也主要只是《真理與方法》第二卷中較表層的東西，而且毫沒有觸及該書最重要的第三卷的內(nèi)容，即語言哲學(xué)方面的論述。而在我看來，現(xiàn)代闡釋學(xué)主要是以某種歐陸式語言哲學(xué)為基礎(chǔ)，因此我那篇文章主要即從語言問題論述，劉文都對(duì)此完全未加理會(huì)。這不能不使我感到失望。這些都表明，劉教授的著眼點(diǎn)與我的注重點(diǎn)很不相同。這些都只有待以后有機(jī)會(huì)再共同討論了。

由于一直沒有時(shí)間寫文答復(fù)劉文，這里順便簡答一下。

[11]Isaiah Berlin：Four Essays on Liberty,London,1969,頁一二九。類似的論述還可參見C.Morris：The Discovery of the Individual, N.Y. ,1972以及B.Snell: The Discovery of the Mind，N.Y. ,1960

[12]可見牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱、唐君毅：“為中國文化敬告世界人士宜言”,收于張君勱:《中西印哲學(xué)文集》下卷.臺(tái)北一九八一。

[13]可參E.Etizioni-Haley: Bureaucracyand democracy:A Political Dilemma, London,1983,特別第七章。

[14]見From Max Weber: Essays in Sociology, London,l947,頁一二八。

[15]參見R.Williams: Culture and society,1780-1950. Penguin Books,1963.另可參見R.Langbaum，The Mysteries of Identity,The Univ. of Chicago Press,1982,特別第二部分。

[16]E.Burke: Reflections on the Revolution in France, World's Classics,1950,頁一八七。

[17]我認(rèn)為，柯勒律治(Colleridge)與阿諾德(Arnold)等在英文中最早使用的Culture一詞,正與赫爾德(Herder)等在德語中最早使用的Bildung相通，其基本意思都是“人性的完善(perfection)”。二者均與儒學(xué)的“修養(yǎng)”一詞最為相近。此地不能詳論其同異了，可參見M. Arnold的名著：Culture and Anarchy,(有一九五八年新印本);關(guān)于Bildung,則實(shí)際正是伽達(dá)默爾《真理與方法》一書的出發(fā)點(diǎn)所在.參H.G.Gadamer, Truth and Method, 1975，論Bildung部份。令人深思的是,近現(xiàn)代以至這幾年來中文使用極頻的“文化”一詞.與上述Culture以及Bildung之意幾乎是不相干。

[18]參見哈貝馬斯對(duì)于這種危機(jī)(經(jīng)濟(jì)危機(jī)、合理性危機(jī)、合法性危機(jī)、動(dòng)機(jī)危機(jī))的論述，見J.Hebermas：Legitimation Crisis, Beacon Press,1975,整個(gè)第二部分。不過哈氏所分析的主要是“晚期或發(fā)達(dá)資本主義”的危機(jī)問題，在他看來，由于資本主義在經(jīng)濟(jì)上的成功，已經(jīng)使一場社會(huì)革命所必須得到的合理性支持、合法性支持、動(dòng)機(jī)支持不再存在。但他認(rèn)為，在“晚期資本主義”條件下，合法性危機(jī)、動(dòng)機(jī)危機(jī)有可能獨(dú)立于經(jīng)濟(jì)危機(jī)而發(fā)生。這一思想后來在其《交往行動(dòng)理論》中即發(fā)展為前已述及的“生活世界殖民地化”的理論。哈氏這套框架實(shí)際是改造、發(fā)展帕森斯框架而來，這種危機(jī)相應(yīng)于在帕森斯社會(huì)行動(dòng)系統(tǒng)中經(jīng)濟(jì)、政治、文化、人格四大類系統(tǒng)中發(fā)生。

? 甘陽，八十年代在香港

? 《中國當(dāng)代文化意識(shí)》，甘陽編，香港三聯(lián)書店，1989年

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原標(biāo)題：《儒學(xué)與現(xiàn)代（1988年） | “甘陽與當(dāng)代中國文化意識(shí)”》

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