近日在澎湃新聞上讀到張祥龍老師的新書《家與孝——從中西方視野看》的序言，以及徐英瑾老師所寫的商榷文章《當(dāng)一個哲學(xué)家想關(guān)心“家”的問題時，首先就要放下哲學(xué)的架子》，感覺徐英瑾老師似乎有頗多誤解之處，試?yán)迩逡欢?/p>

張祥龍老師研究現(xiàn)象學(xué)和中國哲學(xué)經(jīng)年，上世紀(jì)90年代留美歸國后，即以其博士論文為原型，出版了《海德格爾思想與中國天道》一書，將海德格爾的現(xiàn)象學(xué)和老子哲學(xué)以及以龍樹中觀為代表的印度哲學(xué)置入比較之中，表現(xiàn)出匯通中西之志。21世紀(jì)之后，又著力以現(xiàn)象學(xué)的方法研究中國古代思想，尤其注重面向儒家學(xué)說里中國人的基本生活經(jīng)驗。十幾年前，即有《孝意識的時間分析》一文，試圖從孝這一基本的生活經(jīng)驗出發(fā)，來重新看待家庭在人類生活當(dāng)中的重要地位。顯然，張祥龍老師的新書《家與孝》接續(xù)了其近十年來的問題意識。當(dāng)然，再好的理論也可能有疏漏之處，徐英瑾老師的批評文章即對張祥龍老師的想法提出了諸多“反駁”，并在最后斷言——

“那種和現(xiàn)象學(xué)拉郎配的家庭哲學(xué)，既不像胡塞爾式標(biāo)準(zhǔn)現(xiàn)象學(xué)那樣陽春白雪，也不像筆者剛才所列舉的那些話題那樣經(jīng)世致用。很顯然，筆者不理解這種哲學(xué)存在的價值。反之，真要建立一種新的家庭哲學(xué)，就去重讀馬克思吧，就去重讀達(dá)爾文吧，就去張開雙臂，擁抱實證科學(xué)所能帶給你的一切科學(xué)材料吧！”似乎遭此一駁，張祥龍老師的理論已經(jīng)沒有了任何存在價值。真實情況確實如此嗎？

作為現(xiàn)象學(xué)的“孝”

首先，我相信所有人都會認(rèn)可，對一種理論的批評需要建立在對這一理論充分理解的基礎(chǔ)上，這也是學(xué)術(shù)批評得以成立的基本前提?？上У氖?，似乎就連這一前提，徐老師也沒有做到。通讀完徐老師的文章，我們發(fā)現(xiàn)，徐老師幾乎只字未提“孝”這一對于張祥龍老師來說至關(guān)重要的概念。且不論張祥龍老師這十幾年來所發(fā)表的諸多對于“孝”的現(xiàn)象學(xué)分析的論文，即便徐老師文章批評的直接對象，也是一本名為《家與孝》的著作。顯然，從徐老師的文章中，我們可以很明顯的發(fā)現(xiàn)，他完全沒有讀過《家與孝》這本書。當(dāng)然，徐老師也可以為自己辯解，畢竟他在一開始就說明了，他是看到張祥龍老師的序言之后有感而發(fā)，寫下這篇批評文章。但這就讓我們更加難以理解了。雖然許多哲學(xué)史上的名著，其序言或?qū)а远紩@本著作或者哲學(xué)家本人的主要思想做一個提綱挈領(lǐng)式的綜述，甚至也有如《精神現(xiàn)象學(xué)》的導(dǎo)言這樣，本身就構(gòu)成傳世名篇的經(jīng)典之作。但我們只要稍微看一看張祥龍老師的這篇序言，就會發(fā)現(xiàn)，這篇序言并沒有完整概括《家與孝》這本著作的理論內(nèi)涵，甚至根本就沒有正面提及自己的理論。通觀這篇序言，其字?jǐn)?shù)不足2000字，僅有6段，如果再排除掉最后談?wù)摮霭媸聞?wù)的3個段落的話，我們會發(fā)現(xiàn)，這篇小小的序言中涉及理論的部分大概只有3段。而要在這3段中就將自己數(shù)十年研究的精髓展現(xiàn)出來，也許徐老師能做到，但很遺憾張老師顯然沒有做到。

實際上，由于這一顯而易見的錯失對象，徐老師此文后半部分對于張祥龍老師的許多批評，幾乎都顯得是在自說自話。徐老師對張老師序言里的理論的批評主要集中在兩點：（甲）從思想史角度看，儒家思想并不與西方哲學(xué)構(gòu)成直接對抗；（乙）從元哲學(xué)角度看，哲學(xué)本身（我指不分東、西地域的“哲學(xué)本身”）并不僅僅因為儒家關(guān)注家庭就需要關(guān)注家庭。

而這種自說自話，最明顯的體現(xiàn)在（乙）中。徐老師對乙的分析，細(xì)化成了三點，他認(rèn)為，張老師的理論有如下三點預(yù)設(shè)：“第一，對于現(xiàn)象學(xué)體驗的重視和對于邏輯推理的重視是彼此排斥的；第二，在所有的現(xiàn)象學(xué)體驗之中，來自家庭親情的體驗具有非常凸顯的地位；第三，對于家庭親情的體驗的最佳說明方式乃是現(xiàn)象學(xué)?！?/p>

顯然，就第二和第三兩點來說，徐老師都是在大戰(zhàn)風(fēng)車。由于徐老師并沒有通讀全書，因此徐老師沒有發(fā)現(xiàn)，對于張祥龍老師的分析來說，家庭本身雖然重要，但這種重要性之所在實際上是源于“孝”這一生活經(jīng)驗的根本重要性。當(dāng)徐老師從“強(qiáng)烈性”和“無法普遍化”這兩點來質(zhì)疑家庭時，他顯然沒有意識到這些質(zhì)疑對于“孝”而言，是不適用的。

第一，由于徐老師批評的序言里的理論沒有關(guān)于孝的分析，因此，當(dāng)張祥龍老師說到孝是最源本，最親密，最自然的生存經(jīng)驗時，徐老師顯然是不知情的。正是由于這種不知情，徐老師才會固執(zhí)的認(rèn)為，張老師評判現(xiàn)象的標(biāo)準(zhǔn)僅僅是“強(qiáng)烈性”。然而，我想，只要是一個對于現(xiàn)象學(xué)有過深刻研究的研究者，都不會認(rèn)為所謂“強(qiáng)烈性”是一個什么標(biāo)準(zhǔn)。但是，不以“強(qiáng)烈性”為標(biāo)準(zhǔn)，倒并不影響現(xiàn)象學(xué)界總是出乎徐老師的預(yù)料。當(dāng)徐老師以調(diào)侃的語調(diào)談?wù)摗皬?qiáng)烈性”時，他頗為得意的反駁道，“性欲顯然比與家相關(guān)的倫理感受更為典型。因此，我們在批評西洋主流現(xiàn)象學(xué)家忽視家庭之前，更應(yīng)當(dāng)批評其忽視性欲”。然而，恰好又有好些現(xiàn)象學(xué)家實際上還真就對身體、愛撫、愛欲等等現(xiàn)象談?wù)摰念H深。當(dāng)然，這也有可能是因為我們學(xué)的是假的現(xiàn)象學(xué)。

第二，徐老師認(rèn)為家庭是一個復(fù)合物，對于現(xiàn)象學(xué)或形而上學(xué)而言不夠根本。不能夠成為現(xiàn)象學(xué)直接的對象。顯然，徐老師的這一斷言是正確的，但問題的關(guān)鍵在于，張祥龍老師本來也就沒有直接分析家庭，而是從孝入手。如果就孝這一生存經(jīng)驗而言，這一問題就不復(fù)存在了。首先，沒有人會承認(rèn)，孝不是一個普遍的生存經(jīng)驗，只要有父母子女的存在，孝就是一個普遍的現(xiàn)象，這一點對于古今中西都普遍適用。同時，孝并不是一個可以被現(xiàn)成看到的事物，而是一個需要本質(zhì)直觀去“看”的生存經(jīng)驗。換言之，現(xiàn)象學(xué)作為對經(jīng)驗的本質(zhì)描述，本來就不關(guān)心個別性，而孝（以及慈）之所以能夠作為現(xiàn)象學(xué)描述的對象，恰恰是因為子女對父母的孝愛和父母對子女的慈愛構(gòu)成了人類存活至今的普遍現(xiàn)象，正是這一點，構(gòu)成了張祥龍老師對于家庭現(xiàn)象分析的核心。

概言之，以上分析表明，徐老師批評的序言里的理論，以及徐老師對家庭本身的大肆批評，都沒有構(gòu)成對張祥龍老師理論的挑戰(zhàn)。因為這本就有無的放矢之嫌。

對現(xiàn)象學(xué)的重視和對邏輯推理的重視彼此排斥？

而造成的這些誤解的部分原因，也與徐老師對現(xiàn)象學(xué)的誤解有關(guān)。實際上，甚少有現(xiàn)象家認(rèn)為，對現(xiàn)象學(xué)體驗的重視和對邏輯推理的重視彼此排斥。如徐老師所言，現(xiàn)象學(xué)的創(chuàng)始人胡塞爾本人就是一個現(xiàn)象學(xué)和邏輯推理并重的人。但這種并重，并不意味著現(xiàn)象學(xué)和邏輯推理擁有同等的地位，現(xiàn)象學(xué)對于邏輯推理的重視，只是在——如果用海德格爾的術(shù)語來說的話——存在者層面上的重視，而非存在論層面上的重視。也就是說，現(xiàn)象學(xué)的根本目的，是要直觀或體驗到一個源本的現(xiàn)象。從此出發(fā)，現(xiàn)象學(xué)認(rèn)為，邏輯推理并不是最源本的生活經(jīng)驗，而是一個被建構(gòu)的被奠基的生活經(jīng)驗。即便對于胡塞爾而言，作為形式邏輯和數(shù)學(xué)推理的邏輯學(xué)也并不與其現(xiàn)象學(xué)處在同一個層面。在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中被提到根本地位的是其先驗邏輯學(xué)，這樣一種邏輯學(xué)與徐老師所說的推理邏輯，毋寧有天壤之別，這樣一種邏輯學(xué)，實際上更接近邏各斯意義上的理性本身。因此，現(xiàn)象學(xué)確實非?？粗剡壿嬐评?，但這種看重并非如徐老師所言，是要“使得‘看’與‘思’之間的鴻溝可以得到消弭”，不如說，在現(xiàn)象學(xué)看來，看與思從來就不是同一個層面的東西，思在現(xiàn)象學(xué)的意義上一直都是更為源本的，因而自然也就談不上有什么鴻溝需要消弭了。

徐老師對現(xiàn)象學(xué)的誤解還有許多例子。比如，徐老師認(rèn)為，“對于西方主流傳統(tǒng)的現(xiàn)象學(xué)來說，切入現(xiàn)象體驗的正確姿勢，并不是動輒拿‘強(qiáng)烈與否’說事，而是要討論‘現(xiàn)象’的‘不可錯性’”。

后學(xué)如我，天資愚鈍，學(xué)習(xí)了這么久的現(xiàn)象學(xué)，學(xué)習(xí)過可證實性，明證性，嚴(yán)格性，源初性，偏偏從來沒有學(xué)過不可錯性。就徐老師一再強(qiáng)調(diào)的胡塞爾而言，胡塞爾一再強(qiáng)調(diào)現(xiàn)象學(xué)是可證實性的，這又讓我納悶，如果現(xiàn)象學(xué)要可證實，又怎么還能不可錯呢？如果不可錯那還證實個啥？實際上，徐老師此處，很可能是混淆了現(xiàn)象學(xué)和實證科學(xué)，錯把實證科學(xué)的精確性拿來要求現(xiàn)象學(xué)。然而，對于現(xiàn)象學(xué)家而言，不論是徐老師念茲在茲的祖師胡塞爾，還是在徐老師看來恐怕屬于旁門左道非正統(tǒng)的海德格爾，都一再強(qiáng)調(diào)現(xiàn)象學(xué)的嚴(yán)格性不等同于科學(xué)的精確性?，F(xiàn)象學(xué)自有其嚴(yán)格性，這種嚴(yán)格性同時還可以為科學(xué)的精確性奠基。也就是說，當(dāng)現(xiàn)象學(xué)家在談?wù)摤F(xiàn)象的明見性、嚴(yán)格性或者源初性時，這就意味著，這一現(xiàn)象不再能夠通過科學(xué)論證進(jìn)一步回溯，現(xiàn)象學(xué)的直觀或者體驗就是最為源初的了。顯然，孝就是這樣一種源初的現(xiàn)象。當(dāng)然，當(dāng)徐老師通篇都在批評家庭時，就已經(jīng)錯失“孝”了。

我想，以上的說明，已經(jīng)足夠表明，徐老師這篇批評文章基本上可以看作是其本人家庭哲學(xué)的展示，而非對張祥龍老師的理論的客觀批評。

儒家思想為何以西方哲學(xué)為批評對象？

不過，徐老師還可以說，即便（乙）是錯失了對象，但（甲）仍然是成立的。那我們就再來看看甲。

（甲）這一點實際頗為無聊。就算真如徐老師所言，儒家思想是東方哲學(xué)的一部分，在體量或者等級上與西方哲學(xué)不是一個級別，但這并不影響儒家思想從自身出發(fā)批評西方哲學(xué)。

首先，且不論西方哲學(xué)在當(dāng)下哲學(xué)領(lǐng)域里占據(jù)的絕對主導(dǎo)地位，就算西方哲學(xué)如撒哈拉哲學(xué)一樣幾乎沒有影響，我們還是可以站在儒家思想的立場上辨別兩方的異同，進(jìn)而更加明確自身的道理和立場。

其次，之所以以西方哲學(xué)為批評對象，恰恰是因為西方哲學(xué)及其思想對于當(dāng)下中國的巨大影響。中國近百年的西化過程，在給國家?guī)砭薮笊a(chǎn)力的同時，無疑也加速了舊的社會結(jié)構(gòu)的解體。在這樣一個 “抽象社會”中，隨著各式各樣的社會團(tuán)體和組織的瓦解，改革開放之后的中國，越來越落入到一種個體直接面對國家的境況中。在這樣的社會結(jié)構(gòu)里，每個人都像一粒粒的小石頭一樣被拋出，散落在一個名為國家的沙灘上。而這樣一種狀況，不論對于國家還是個人而言，都是極不穩(wěn)定的。于國家而言，由于沒有各種社會團(tuán)體在中間層面的組織和協(xié)調(diào)，政府需要不斷擴(kuò)大行政機(jī)構(gòu)，增加行政人員，來無所不包的管理每一個人生活的方方面面，而這樣無限制擴(kuò)大的行政機(jī)構(gòu)，不僅滋生了許多腐敗的溫床，也將太多的精力和金錢空耗在無謂的內(nèi)耗上。同時，對個人而言，每個人在這樣一個社會中都如原子般的存在，幾乎每一個中國人，在高中畢業(yè)之后，都將要面臨一個獨自外出求學(xué)或者務(wù)工的局面。在相當(dāng)長的一段時間內(nèi)，這些獨自出走的年輕人都將完全依靠個體來應(yīng)對社會的各種挑戰(zhàn)。這些獨自出走的個體，一沒有社會團(tuán)體可依靠，二又很難全部被納入政府的管理之下，因此就會出現(xiàn)越來越多極端的個體事件，比如最近在高校和企業(yè)中都十分流行的“XX連跳”。而一旦這些極端個體不再自怨自艾，而是聯(lián)合起來，則會帶來更大的不穩(wěn)定。

但這還不是最嚴(yán)重的問題。對于抽象社會來說，原子化個體直接面對國家的問題可以通過組織各種社會團(tuán)體來解決。比如就西方社會來說，由于西方社會的現(xiàn)代化過程，從整體而言是一個自發(fā)生成的過程，因此在現(xiàn)代化瓦解傳統(tǒng)的封建莊園的同時，又誕生了許多將個體組織起來的社會團(tuán)體，如教會、工會、各種行會、各種興趣俱樂部（比如足球俱樂部）等等。正是由于有這些團(tuán)體在個人和國家之間協(xié)調(diào)潤滑，才能保證一個社會的總體穩(wěn)定。然而，這樣一種建立在陌生人之間相互友愛基礎(chǔ)上的社會，實際上對于家庭而言卻是一個極大的解構(gòu)力量。有許多人可能會認(rèn)為，家庭的基礎(chǔ)主要在于男女之間的愛情，正是因為有愛情為紐帶，才會產(chǎn)生家庭。然而，就如戀愛和婚姻不是一回事一樣，愛情和家庭也不是一回事。家庭的一個根本性的功能，實際上在于孕育和培養(yǎng)后代。在家庭中，相對于夫妻之間的戀愛，父母子女之間的親愛恐怕也占據(jù)著至少同等的地位。

然而，西方社會賴以立身的個體化原則，一直強(qiáng)調(diào)的就是陌生人之間的友愛和陌生異性（也有同性）之間的戀愛。這一原則的后果也直觀的體現(xiàn)在當(dāng)今西方社會越來越低的生育率上。面對這種現(xiàn)象，許多學(xué)者驚呼，如果一直保持如此之低的人口生長率，恐怕20年后，西方就將成為穆斯林的西方。顯然，這一問題在當(dāng)今中國也有愈演愈烈之勢，張祥龍老師這十幾年來的思考和文章，就是直面這一家庭解體的問題。也只有把張老師的思考放在這樣一個大的背景下，我們才能夠理解，為什么張老師沒有如徐老師建議的那樣，去應(yīng)對佛家或者法家?guī)Ыo儒家的挑戰(zhàn)。

子曰：立愛自親始。顯然，張祥龍老師的思考，即是試圖從中國人最基本的生存經(jīng)驗出發(fā)，闡釋一套不同于西方的道理。作為中國人，我們的優(yōu)勢也是我們的劣勢就在于，我們從一出生就背負(fù)著一套迥異于西方的傳統(tǒng)。這一傳統(tǒng)最后到底是成為我們現(xiàn)代化事業(yè)的包袱，必欲除之而后快，還是終將給我們展現(xiàn)另一種生活的可能性，一定程度上而言，都取決于我們自己。此中關(guān)鍵就在于，我輩學(xué)人的哲學(xué)活動，只能是在陽春白雪和經(jīng)世致用中取其一呢，還是能如《中庸》所言，“致廣大而盡精微，極高明而道中庸”？