原創(chuàng) 小北 北京大學(xué)出版社

1月18日，北京大學(xué)哲學(xué)系楊立華教授在b站開課，第一個視頻立刻引發(fā)了網(wǎng)友們的期待與熱議。楊老師曾被評為北大“十佳教師”，因為學(xué)識、氣質(zhì)與人格而廣受北大學(xué)生的歡迎，在校外也收獲了大量粉絲。

很多上過他課程的人都評價他為一名現(xiàn)代社會的儒者，然而這次楊老師在b站選擇開設(shè)的卻是莊子課程。為什么是莊子？楊老師給出了他自己的答案。

首先，《莊子》屬于經(jīng)典，而經(jīng)典之為經(jīng)典，首先在于它所涉問題之普遍性，凡是經(jīng)典所討論的問題、所做的思考，對一切時代來說，都有它的同時代性。所以，在這個意義上，每一部偉大的經(jīng)典、每一個偉大的經(jīng)典性的哲學(xué)家他的思考都與我們今天有同時代性。而正確地閱讀經(jīng)典是把經(jīng)典轉(zhuǎn)化為我們同時代的思想。

閱讀經(jīng)典，深入地、專精地讀一部或者幾部經(jīng)典，一個突出的意義就在于凝聚精神。因為真正堅硬的、堅深的、經(jīng)典的閱讀，必須調(diào)動起你自己最高的主動性，只有這樣，你才能真正地深入進去。所以，經(jīng)典在今天對于我們每個人，是有持恒的重要性。尤其在這樣一個不斷變化的，變化越來越劇烈的時代里，我們需要經(jīng)典的恒久的力量，來給我們支撐。

在中國歷史上莊子不僅是中國最偉大哲學(xué)家系列當(dāng)中的人物，而且他還影響了莊子之后中國歷史上所有的偉大哲學(xué)家。莊子像一個中國文明里的巨大的漩渦 ，所有的人都不同程度地陷入對他的某種程度的欣賞和迷戀當(dāng)中，但是我們都只能在漩渦的核心環(huán)繞。似乎在不斷地觸及它，但又似乎永遠接近不了。

楊老師也回憶了他本科時期的經(jīng)歷，選擇了不適合的專業(yè)令他一度迷茫痛苦，而大二偶然對《莊子》的閱讀改變了他的一生，使得他轉(zhuǎn)向了哲學(xué)，并走出了“無法忍受的窮極無聊，懈怠，沒有方向，迷?！?。

相信很多人在生活中都有過類似的感受，如何對抗生活的無意義感，或許閱讀經(jīng)典能夠提供力量。然而，這種閱讀顯然不都是愉快的閱讀，它需要我們發(fā)揮自己的主動性，避免“貼標(biāo)簽”式的理解與閱讀。我們對莊子的理解，如果只是停留在“聽說”的層面，那么就永遠無法領(lǐng)會我們的往圣先賢們達到的高度，也無法具體地產(chǎn)生對中華文明內(nèi)在的自信與自豪感。

今天，小北要跟大家分享的，是楊老師在《莊子哲學(xué)研究》中對莊子哲學(xué)思辨內(nèi)在脈絡(luò)的梳理。如果你對《莊子》內(nèi)篇有所了解，在此基礎(chǔ)潛心閱讀，一定能夠大有收獲。

01

真知之路：逍遙的視野

哲學(xué)以真知為目標(biāo)，那么，何為真知呢？對這個問題的領(lǐng)會，決定了不同的思想方向和路徑。在莊子哲學(xué)里，何為真知的問題是以否定的方式解答的。只有明確了什么樣的知不是真知，才有可能確立真知的標(biāo)準(zhǔn)，進而敞開抵達真知的道路。

這一否定式探索的開端是一個根本的質(zhì)疑：怎么知道我們所說的知不是不知呢？怎么知道我們所說的不知不是知呢？

在莊子那里，沒有確定性的知不可能是真知。也就是說，確定性是真知的首要標(biāo)準(zhǔn)。而由于知的不確定性來源于有所待，有確定性的真知必定是無所待的。無所待的確定的知，是無條件的。換言之，真知無論在什么情況下都是成立的，因此是普遍的。

但這樣的知有可能存在嗎？如果普遍、絕對、確定的真知有可能實現(xiàn)，那豈不意味著可以有某種人格性的萬物的主宰者？而如果這種真知根本就是不可能的，那么，莊子以真知為追求的哲學(xué)思考豈不成了不折不扣的徒勞？

而且，既然真知是普遍的、絕對的、確定的，那么，它應(yīng)該遍在于一切個體的心靈。如果不是這樣，也就意味著可以有不認(rèn)同真知的心靈，那么，真知的普遍性、絕對性和確定性又從何談起呢？

真知遍在于一切個體的心靈，只是在大多數(shù)人那里，它都被遮蓋了。對真知的遮蓋之所以可能，是因為它來源于真知本身。而之所以有揭開這遮蓋的可能，也同樣是以真知為根源的。

去除了遮擋的無盡遼遠的視野是真知得以揭示的前提。正如我們在前面已經(jīng)指出過的，“逍遙”本作“消搖”?！跋笔窍x，“搖”是搖動、掙脫。兩者都是否定性的，指向?qū)Υ笾曇暗恼趽醯娜コ?/p>

那么，究竟什么遮擋了呈露真知的視野呢？知和用是《逍遙游》全篇貫通性的概念。而與用相關(guān)聯(lián)的知總是有所待的。因此，要想達到絕對的、確定的知，就要超越用的關(guān)聯(lián)的遮擋。

一旦被納入到用的關(guān)聯(lián)的整體當(dāng)中，人就在用物的同時為物所用了。作為用具的使用者，人使得用具的有用性得到了實現(xiàn)?！胺惾粏势涮煜隆敝暗膱?，是為天下所用的。許由不受堯讓，表面上說的是“予無所用天下為”，同時也等于說“予不欲為天下用”。具體的用的關(guān)聯(lián)總是從屬性的、局于一域的。在宋人那兒必不可少的章甫，到了“斷發(fā)文身”的越地成了無處可用的東西。

由于用的相對性，與用相關(guān)聯(lián)的知當(dāng)然也就是相對的。從根本上講，人類的知識領(lǐng)域的展開還是以用為核心的。即使是最遠離實際功用的學(xué)科，其產(chǎn)生和發(fā)展也沒有辦法與用的關(guān)聯(lián)的整體完全割裂開來。

莊子對不測的偶然的強調(diào)，提示出了他對這一并不在其論域中的問題的可能的回答。以用為核心的知遮擋了確定、普遍的真知，仿佛光芒吞沒其晦暗的來源。

02

“真宰”與“是非”：兩條線索

“真宰”和“是非”是《齊物論》兩條交織的主線，最后收結(jié)于“罔兩問景”章的“待”和“夢蝶”章的“物化”。由“消搖”敞開的大知的視野，為存有的基本問題的展開提供了可能。個別存有的存在及其形態(tài)從何而來？以何者為根據(jù)呢？有“使之者”嗎？

真宰

《齊物論》首章一個隱蔽的關(guān)鍵詞——“使”被完全忽略了。而這個詞正是后文引出“真宰”概念的關(guān)鍵：“非彼無我，非我無所取。是亦近矣，而不知其所為使。若有真宰，而特不得其眹?！边@一段文字里涵藏了莊子思辨結(jié)構(gòu)的核心。

華祖立《玄門十子圖》

莊子之所以被誤解為一個懷疑主義者，恰恰是因為他的哲學(xué)質(zhì)疑和追問的深度。對于一種拒絕接受任何成見的哲學(xué)來說，確定無疑的思考的起點是回避不開的問題。莊子是從人的存有的直接性出發(fā)的，同時涉及心與身兩個方面。

莊子沒有在入手處便去探討紛紜繁復(fù)的心靈內(nèi)容的真實性問題，而是體察到所有情感念慮都與“此”相關(guān)聯(lián)并且似乎都根源于這個“此”。這些似乎由“此”而來的短暫易逝的心靈顯像是不由自主的，由此可以推知，其關(guān)聯(lián)的另一端有一個無法把握的“彼”。

若心靈的種種顯像完全來源于“此”或“我”，那么就應(yīng)該是可知的、可以掌握的，但深入的體察將會發(fā)現(xiàn)它們的產(chǎn)生、變化和消失都有無從認(rèn)識和無法掌控的方面，所以，只能從與“此”相對的“彼”來理解?！按恕被颉拔摇辈粌H不知道心靈顯像的產(chǎn)生、變化和消失，也不知道自己的所由來、所去往和存有的根據(jù)。

反思中對自己的根源的追問，充分暴露出了“此”或“我”的非根源性。因此說“非彼無我”。這一“彼”“我”之間的必然關(guān)聯(lián)又是為何者所“使”的呢？由此似乎可以推出“真宰”來。但既無眹跡可尋，又似乎找不到確證的方法。

由于身體在人的存有的直接性中也是切近的，莊子也做了相應(yīng)的考察。莊子沒有對身心關(guān)系給出正面的討論，但從他的種種相關(guān)論述看，身與心是可以相互作用的并行的實有。心靈可以對身體施加影響，但“百骸”“九竅”“六藏”之間的有序運行并不是心能夠支配的。由此似可推出“其有真君存焉”的結(jié)論。

而且無論是否能“求得其情”，換言之，無論對其知還是不知，都無法影響“真君”之“真”。對人的心和身的體察，可以推論出“真宰”或“真君”的存在。但這種體察并不意味著哲學(xué)上的證明。

是非

以真知為追求的目標(biāo)，則“是非”是無論如何繞不過去的。由相對立的認(rèn)識的存在，可以推知一切聲稱其具有普遍性的知其實都是相對的。麻煩的是，當(dāng)我們這樣說的時候，我們不是又道出了一個普遍的論斷嗎？這一普遍性的論斷至少是可以被質(zhì)疑和反對的——這并不困難，那豈不是又陷入是非之爭了嗎？

由此開啟的是一個無盡的循環(huán)。事實上，只要涉及是非的問題，這樣的循環(huán)就是避免不了的。當(dāng)我們說分辨是非不對的時候，我們已經(jīng)說出了自以為正確的東西。是非的循環(huán)是根源于認(rèn)識的實際還是僅僅是語言的問題？莊子清楚地看到了語言的從屬性——“言者有言，其所言者特未定也”。

真正的至德者都是無言的。關(guān)于道的言說在莊子之書里都出自聞道者或知道者之口。而且這一類的言說也都是“嘗言之”“嘗試言之”和“妄言之”。對道的言說，也會落入無盡的循環(huán)。當(dāng)我們說道不可言說的時候，我們已經(jīng)說出了關(guān)于道的某種理解。于是，只能再用一層否定來消解剛剛說出的東西。這也是一個無法窮盡的過程。

是非的無盡循環(huán)雖然不能說與語言的局限性無關(guān)，但并不根源于此。之所以會有是非之爭以及由試圖消解是非之爭而來的無盡循環(huán)，是因為個別存有根基處的此和彼的分別。

一切個別存有都有其“此”，只不過有的是自在的、盲目的，有的則是自覺的。對于不能自覺其“此”的存有，“此”是其維持自體之一的傾向的體現(xiàn)，而“彼”則是從瓦解的方向呈顯的。

正因為有無限多“自彼則不見，自知則知之”的自覺其“此”的存有，才導(dǎo)致“我與若與人俱不能相知”。人與人之間根本上的不能相知，也是人的無法消除的主動性的保障。

然而，真的有“彼”“此”的分別嗎？還是根本就沒有呢？說有或說無都會落入知的范疇，根源性的懷疑則是真正的不知。這一不知指向了對“彼”“此”對待的超越——“彼是莫得其偶，謂之道樞”。

然而，吊詭的是：不知也是知，換言之，是知道自己不知道。所以，自覺其“此”的個別存有除自知以外，還知道自己的不知。深藏在自知的根基處的不知，呈露出根源性的他者——“非彼無我”的“彼”。這個“彼”與“此”不構(gòu)成偶對的關(guān)系，是“此”的根源。作為“此”的根源的“彼”就是莊子所說的“真宰”或“真君”。

“真宰”或“真君”在不知中呈露。由于不知是自知的根基，所以，一切以自知為基礎(chǔ)的知在本質(zhì)上也都是不知。這樣一來，對待中的“彼”“此”以及由之而來的“樊然殽亂”的“仁義之端，是非之涂”也就失去了聲張自己的普遍性的基礎(chǔ)。

至此，《齊物論》的兩條線索在不知這個關(guān)鍵環(huán)節(jié)上結(jié)合起來了。

《齊物論》最后一章夢的寓言以最堅硬的方式引出了世界是否真實存在的問題。無法證明自己是否活在夢里，是一個根本的哲學(xué)困境。除了真正的“大覺”者，甚至都沒有人能“知此其大夢也”。“大覺”者的所見不進入言說，只能通過聞道者的思考和體證略見仿佛?！皦舻闭滤急娴年P(guān)鍵環(huán)節(jié)也是不知。

劉貫道《夢蝶圖》

對于覺與夢的分辨，莊子沒有做任何徒勞的努力。在夢中又如何呢？難道不是同樣在不由自主的變化當(dāng)中嗎？既然都在變化的不可掌控當(dāng)中，不恰恰證明了無論在覺還是在夢，都有與“此”相對待的“彼”的客境存在嗎？

03

“物之化”與“命之行”

何謂客境？凡不在自主掌控范圍的，皆可歸諸客境?？途臣热皇菍嵱械?，那該如何理解莊子將“有以為未始有物”看作知的極至呢？這里需要留意的是，莊子說的是“未始有物”，而不是“無物”。從《莊子》內(nèi)篇里“未始”的用例看，這個表達是有否定意味的懷疑語。疑其未必有，亦不能必其無，則入于不知之域。以古之至人之“以為未始有物”，只能證明在莊子那里至人之知即是不知，而不能由此認(rèn)為莊子否定物境的存在。

物境的存在是由自覺其“此”的存有的自知所體察到的變化的經(jīng)驗來證實的。由于有覺性的存有的自知只是對自身同一性的覺知，是始終不變的，所以，不可能是變化的經(jīng)驗的來源。當(dāng)然，這里所說的對自身同一性的覺知并不意味著個體存有的自體之一的實現(xiàn)，而只是持續(xù)變化中不變的傾向。

既然變化的經(jīng)驗的根源不在有覺性的存有的自知當(dāng)中，那就只能歸諸客境了。不因變化的經(jīng)驗而改變的對自身同一性的覺知，是有自主性的主體的明證；而變化的經(jīng)驗不為自主的主體所掌控，則呈顯出客境的本質(zhì)。

具體的知總是試圖把握各種變化，并藉以操縱它們——延緩、阻止、觸發(fā)和增進。然而，無論是感官經(jīng)驗的認(rèn)知還是知性的認(rèn)知，都有無法確定的部分和要素。感官經(jīng)驗的不確定性以及無法超越的局限性是顯見的。知性所認(rèn)識的各種規(guī)律則容易被誤解為普遍必然的。這其實是一種根本的錯覺。

由于無限在根本上無法認(rèn)知，也就是無法主宰和支配的。這也就構(gòu)成了客境之為“客”的本質(zhì)。換言之，不測的偶然才是客體的真正內(nèi)涵。變化的客境的“不得已”和“不可奈何”，在莊子哲學(xué)里被揭示為“物之化”“命之行”。

然而，如果我們只是一味地強調(diào)變化的偶然與不測的一面，則會陷落為完全意義上的不可知論。雖然一切變化都有不可測知的偶然性，但這并不意味著變化的過程是完全沒有確定性的。知的根源就在于自覺其自體之一的主體試圖將不測的變化納入到某種同一性秩序中的努力。在這個意義上，所有的知其實都是主體主觀化客境的結(jié)果。

盡管具體的知不可能是普遍必然的，但仍然可以對實際的變化過程產(chǎn)生影響。能自覺其“此”的存有始終有對自身同一性的覺知，這一覺知在根本上是一切變化的經(jīng)驗都無法消解的。在無盡的變化中自持，有陷落并迷失于不測的同一與差異的紐結(jié)的可能。

沉溺于某種感官快樂的人，汩沒在偶然的客境的一與異的流轉(zhuǎn)中，部分地失去了返歸自體之一的自知和自主。故莊子說：“其耆欲深者，其天機淺。”能在變化中自持、自主者，其自身同一的覺知在根本上必定表達為否定性的“不”。否定性的“不”對于有覺性的存有而言，是普遍的和本質(zhì)的可能。

這樣的自主不在任何被動的束縛里，是人的最高主動性的體現(xiàn)。人的自主和自持卻能夠反過來通過具體的知對實際的變化過程產(chǎn)生影響。自身不受影響卻能夠給他者帶來影響和改變，是主宰者的作用的表現(xiàn)。當(dāng)然，由于有覺性的個體終歸是有限的，所以，個體的自知以及由之而來的各種具體的知的主宰作用也并非普遍的。

04

不知之知

自覺其“此”的存有的自知以及各種具體的知都是有限的，其根基處都是不知。不知之知才是確定、普遍和絕對的。換言之，只有不知之知才是確定無疑的真知。我們在前面提到過，真知是遍在于每一個人的心靈的，但并不是所有人都有敞開真知的可能。其所以如此，恰在于對于真知的遮蓋源自真知本身。

對于迷失在無止境的逐物當(dāng)中的人來說，不知之知是一種需要克服的缺陷，而不是有敬畏的人生的地基。部分醒覺者深刻地知道其根本上的不知，然而，對自己的不知的知道仍然是有分別的、知解意義上的。

對于能自覺其“此”的存有，無法掌控的偶然和不測整體性地呈顯為“命”。面對整體上隱身于徹底的晦暗中的不可奈何，唯有“安之”而已。將“安之若命”理解為消極的隨順，理解為衰朽者不可救藥的油滑，是對莊子哲學(xué)精神的根本背離。

“事之變，命之行”既不可測知，即使想要隨順又從何隨順起呢？“安之”其實只是置之度外、不為所動而已。有覺性的個體存有始終有對其自身同一傾向的覺知，并以此為基礎(chǔ)持續(xù)地自我設(shè)定——莊子所說的“吾之”。盡管在實存的層面，這一自我設(shè)定的邊界并不確定，但有了明確的內(nèi)外的限隔，也就有了自身同一的范圍。

試圖在被設(shè)定為“自”或“我”的范圍內(nèi)維持其自體之一，也就有了“說生而惡死”的傾向。然而在無盡的變化中，有限的個體自我設(shè)定的自體之一的范圍終歸是無法維持的。自我設(shè)定的基礎(chǔ)在于以自身為對象的自知，而自知的根基又恰恰是作為根本知的不知之知。

自我設(shè)定的自體之一的消解——死，從根本上講是自知向不知之知的返歸。在這個意義上，死從來都不是外在的，而就在生的根基處?！八郎嫱鲋惑w”，就內(nèi)蘊在自身同一傾向的自我覺知當(dāng)中。

##20220216

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原標(biāo)題：《北大男神楊立華教授B站開講，在這里徹底讀懂《莊子》》

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