關(guān)于科學與宗教之間歷史關(guān)系的總結(jié)性敘事，科學史家們往往會深表懷疑。時值宗教改革五百周年之際，我們對于這里所要講的內(nèi)容應當特別謹慎。在這個問題上，業(yè)界一般認為，最好是把過去這些關(guān)系看成“復雜的”，并不存在單一的敘事。如果將這一普遍原則應用于新教與科學的問題上，那么可以說，關(guān)于這種關(guān)系的任何簡單敘事都可能是錯誤的。關(guān)于新教與科學相互影響的種種模式，即使是最溫和的說法也需要做出許多限定。由于本文主要是想闡明這些影響模式，所以我們首先要知道，歷史學家們?yōu)楹螘嘌宰诮蹋ɑ蚰撤N特殊的宗教）與科學之間有某種直截了當?shù)年P(guān)系的那些簡單敘事表示疑慮。

“科學”的興起和新教的各個版本

復雜性的第一個來源與我們正在討論的兩種東西有關(guān)。人們常常以為，科學是一種久已存在的活動，其根源可以追溯到古希臘人和古巴比倫人。但嚴格說來，我們目前所理解的“科學”其實只能追溯到十九世紀。十九世紀初，人們在自然科學的旗幟下將一系列不同學科成功地聯(lián)合起來。有人認為，這些學科是通過“科學方法”這種共同的研究方法聯(lián)合起來的，從事這種獨特職業(yè)的人被稱為“科學家”。我們現(xiàn)在所理解的科學正是從這些發(fā)展中產(chǎn)生的。在此之前，有一系列具有不同方法和目標的學科在進行自然研究：其中主要是自然哲學（natural philosophy），古典形式的自然哲學旨在為自然界的變化尋求因果解釋。這些解釋有一種特殊的邏輯形式：雖然基于觀察，但其結(jié)論是以邏輯證明的形式展示出來的。而自然志（natural history）則主要是描述性的而不是解釋性的，它對自然進行詳細的經(jīng)驗描述，但不涉及因果關(guān)系問題。其組織原則往往是分類的，而不是因果的。最后，混合數(shù)學（mixed mathematics）試圖為各種自然的和人工的現(xiàn)象提供數(shù)學說明。傳統(tǒng)上，混合數(shù)學可以給出假設性的模型，為預測提供根據(jù)。但這些模型并不揭示原因，也不一定符合實在。換句話說，它們常常充當有用的虛構(gòu)或計算工具。重要的是，混合數(shù)學科學所討論的是數(shù)學，而數(shù)學在自然哲學中沒有位置。

在一個通常被稱為“科學革命”的過程中，從古希臘繼承下來的這些傳統(tǒng)學科劃分在十七世紀發(fā)生了重大變化。數(shù)學和自然志第一次以創(chuàng)造性的革新方式與自然哲學結(jié)合起來。雖然這三個學科直到十九世紀才幾乎完全被一組更為統(tǒng)一的“現(xiàn)代科學”學科所取代，但從這些革新里仍然可以看出現(xiàn)代科學興起的開端。以上對“科學”的不斷變化的理解的簡要敘述提醒我們，從未有一個被稱為“科學”的東西可以被新教影響，尤其是在十九世紀之前。

盡管如此，我們?nèi)匀豢梢哉劶艾F(xiàn)代科學的興起（emergence），其標志是徹底遠離了亞里士多德主義自然哲學的理論和方法，談論新教在這個過程中的作用似乎是合理的。不過在本文中，“科學”和“自然哲學”差不多可以互換，這種對“科學”的用法是不太精確的。

類似的考慮也適用于我們的第二個范疇——新教。新教改革有各種截然不同的國家形式，產(chǎn)生了有著各種教義、儀式和政治組織的運動。此外，第一代新教徒是在天主教機構(gòu)內(nèi)部形成的，他們利用了天主教傳統(tǒng)的資源。新教起初是一場天主教改革運動，我們現(xiàn)在認為明顯屬于新教的特征在中世紀天主教中有重要前身。因此同樣要強調(diào)，不要簡單地以為有某種被稱為“新教”的統(tǒng)一的東西，可以不成問題地與“天主教”（以及東正教傳統(tǒng)）進行對照，并且能以獨特的方式影響自然研究。

考慮了過度簡化所可能導致的一些危險之后，我們不妨簡要考察一下新教與科學之間可能有哪些歷史關(guān)系。當我們追問各個版本的新教與關(guān)心自然研究的各個學科之間可能有什么樣的歷史互動時，會出現(xiàn)幾種選擇。我們也許會看到一些明顯具有新教特征的教義或做法與自然研究的內(nèi)容或活動有關(guān)。除了強化科學的內(nèi)容或方法，新教還可能提供了它的一些預設。同樣，某些形式的新教可能促進了有助于科學活動的獨特規(guī)范或態(tài)度（如果愿意，你可以稱之為新教倫理）。新教改革還可能間接促進了對傳統(tǒng)權(quán)威的質(zhì)疑，從而為新的認知形式或追求知識的新機構(gòu)開辟了可能性。最后，與天主教相比，新教可能對科學的阻礙較少。在這些可能的影響方式當中，其中一些可能是某些新教徒有意為之，另一些則可能是完全無意的。后一點是重要的，因為在討論新教在現(xiàn)代科學的興起過程中可能起的作用時，我們不僅想弄清楚特定的新教觀念、做法或制度是否對科學的興起有直接影響，還想思考一個更一般的問題：倘若新教改革沒有發(fā)生，現(xiàn)代科學的發(fā)展道路可能有什么不同？

所有這些都表明，科學與宗教的歷史關(guān)系一定非常復雜。但這并不意味著我們不能闡明包括上述所有內(nèi)容的某些影響線索。此外，在現(xiàn)代早期的歐洲，宗教在某種意義上是最重要的。倘若十六世紀的宗教動蕩以及隨后天主教徒與新教徒的分裂沒有為新興的現(xiàn)代科學留下不可磨滅的印記，那才令人奇怪。因此毫不夸張地說，真正的問題并不在于這些事件是否影響了現(xiàn)代科學的興起，而在于如何影響了現(xiàn)代科學的興起。

宗教改革和學術(shù)改革

認為新教改革可能與科學改革有關(guān)，這種觀點絕非新鮮。早在十七世紀，新自然研究方法的推動者就認為他們的努力類似于新教改革家的努力，科學改革者也常常被視為宗教改革的關(guān)鍵人物。比如哥白尼和帕拉塞爾蘇斯（Paracelsus）被稱為自然哲學的“路德和加爾文”，而約翰內(nèi)斯·開普勒則被稱為“天文學的路德”。英國哲學家和政治家弗朗西斯·培根（Francis Bacon，1561-1626）注意到了歐洲宗教面貌的顯著變化以及與之相伴的偉大的學術(shù)革命，他在十七世紀初提出，教會改革為更一般的知識改革提供了樣板和啟發(fā)。這些觀點得到了許多十七世紀思想家的響應，他們也試圖促進新的科學理論和新的自然研究方法。因此，新教改革可以為新興的科學機構(gòu)提供社會正當性，這些機構(gòu)在新事物普遍受到質(zhì)疑的時候倡導新的方法和理論。

針對新事物所受到的指責，宗教改革家反駁說，現(xiàn)狀乃是一個長期腐敗過程的最終產(chǎn)物。因此，“新”的教義和做法可以不被視為新事物，而被視為對最初純粹宗教的回歸。人文主義的座右銘“回到來源”（ad fontes）以及宗教改革的座右銘“唯獨圣經(jīng)”（sola scriptura）都清楚地表達了這種一般看法。面向過去，科學知識似乎很難在這一原則的基礎上建立起來，然而在十六、十七世紀，經(jīng)常有人提出，“新”科學理論其實是對某種古代學說的復興：比如哥白尼的學說被認為恢復了古代畢達哥拉斯學派的教導；新的原子論（或“微粒論”）據(jù)說曾被古代的德謨克利特和伊壁鳩魯派所教導；甚至連艾薩克·牛頓也試圖表明，他的自然哲學與古希臘和古埃及圣賢的看法是一致的。這種對過去的訴諸常常會更進一步，即重述教父們的想法，認為古希臘人的科學知識是從摩西、所羅門和約伯等圣經(jīng)作者那里剽竊的。按照這種邏輯，看似新穎的科學理論，特別是哥白尼的學說和原子論，據(jù)說曾為希伯來圣經(jīng)的作者們所持有。這并不必然意味著自然哲學可以直接從《圣經(jīng)》中學到，因為人們普遍認為，雖然所羅門和約伯曾經(jīng)寫過大量科學論著，但它們都已經(jīng)遺失。然而科學改革者們?nèi)匀桓杏X自己正在回到圣經(jīng)作者們所知曉的一種原始的科學傳統(tǒng)，該傳統(tǒng)在流傳下來的經(jīng)典作品中隱約可見。

宗教改革和學術(shù)改革的一個相互關(guān)聯(lián)的特征是，它們都試圖將一種因遭異教敗壞而被認為可疑的傳統(tǒng)重新基督教化。其罪魁禍首被認為是亞里士多德，其作品為中世紀大學的藝學課程提供了基礎，其哲學則被認為污染了基督教神學和虔誠的自然哲學。路德經(jīng)常抱怨亞里士多德主宰了大學課程，認為大學“只被那位盲目的異教導師亞里士多德所統(tǒng)治”，像教會一樣也需要“徹底改革”。宗教改革家們對亞里士多德過度影響的批判使那些試圖打破亞里士多德對自然哲學束縛的人獲得了許可。

與宗教改革的“唯獨圣經(jīng)”原則相一致，后來文藝復興時期的許多思想家都認為，只有建立在圣經(jīng)著作基礎上的自然哲學才是可靠的?！痘浇涛锢韺W》（Physica christiana，1576）的作者朗貝爾·達諾（Lambert Daneau）是當時最著名的加爾文主義思想家之一，他試圖用《圣經(jīng)》來“改造哲學家的作品”。他宣稱，最好的自然哲學并非來自“哲學家的世俗作品”，而是來自“神的道”。其他自稱的科學改革者也重復了同一論點。比如帕拉塞爾蘇斯主義數(shù)學家和宇宙論者羅伯特·弗拉德（Robert Fludd，1574-1637）堅持認為：“真正的哲學主題不在亞里士多德的作品中，而在真理與智慧之書中，因為它模仿的是啟示的道。”摩拉維亞教育家阿莫斯·夸美紐斯（Amos Comenius，1592-1670）也類似地談到“被神圣的光所改造的自然哲學”。這種“虔誠的自然哲學”“摩西哲學”或者說“基督教哲學”的強大傳統(tǒng)是現(xiàn)代科學興起過程中的一個重要階段，因為雖然自然哲學家最終會把經(jīng)驗和實驗看得比文獻更重，但這種“基督教哲學”現(xiàn)象對于激勵尋找新的非亞里士多德主義著作來研究自然至關(guān)重要。因此，從亞里士多德主義哲學的束縛中解放出來是宗教改革家和科學改革家的共同目標。

除了從總體上否認亞里士多德學說的有害影響，自然哲學的改革家們還將攻擊的焦點集中在亞里士多德學說的那些被認為與真正的基督教不相容的具體特征上，比如他對世界及其居民的墮落狀況一無所知，否認世界是被創(chuàng)造出來的，對自然的運作持一種目的論看法，等等。由這些批判引出了對現(xiàn)代科學的發(fā)展至關(guān)重要的新的學說和研究方法。

墮落的知識

亞里士多德及其中世紀追隨者之所以會激起敵意，并不僅僅因為他是一個異教徒（比如對柏拉圖的看法就比較正面）。毋寧說，是亞里士多德的某些學說被認為與基督教不一致，而且利用這些學說的經(jīng)院哲學家對其微妙之處往往沒有充分的認識。亞里士多德的思想中有兩個方面是“已知問題”：他關(guān)于世界永恒的學說和對靈魂可朽的看法。雖然這些內(nèi)容一直被中世紀哲學家毫不妥協(xié)地拒斥，但他拒斥創(chuàng)世觀念所產(chǎn)生的更深遠影響可以說并沒有得到充分的認識。而在一些新教改革家看來，更嚴重的是亞里士多德哲學中其他一些看似無害的要素被經(jīng)院哲學家有條件地接受了。

其中一個要素是，亞里士多德相信人有天然的理性能力，相信固有的理性是人的自然條件。這種觀點體現(xiàn)在他把人定義為“有理性的動物”，這等于相信運用理性的能力是人區(qū)別于其他的一個本質(zhì)特征。此外，他還不加批判地以為感官提供了一幅比較準確的世界圖像，自然本身的運作對人的觀察來說基本上是一目了然的。相應地，亞里士多德的科學建立在對世界的常識觀察的基礎上，沒有儀器或?qū)嶒?。正是這種缺乏批判性的研究方法導致了一些我們所熟知但錯誤的亞里士多德學說：重物（石頭）總是比輕物（羽毛）下落更快；地界物體沿直線運動，最終會趨于靜止；天體則沿著圓周路徑永恒地運轉(zhuǎn)。這些觀察后來被概括成一般結(jié)論，為邏輯證明提供了基礎。因此，真正亞里士多德科學的一個特征是其結(jié)論具有邏輯確定性。所有這些都基于一個前提，即人的理性和感官在自然地運作時，能夠準確呈現(xiàn)世界本身的樣子。

在對亞里士多德主義經(jīng)院哲學持批判態(tài)度的一些新教徒看來，這幅圖像遺漏了人從完美中墮落這一觀念——特別是，這種墮落不僅損害了人的道德能力，而且也損害了人的感覺能力和認知能力。中世紀的基督教思想家們固然承認墮落及其意義，但從路德和加爾文的角度來看，他們并沒有充分意識到這對科學做法和科學內(nèi)容的影響。路德宣稱：“亞當墮落之后，通過人的理性來理解自然是不可能的?！闭窃谶@種背景下，他進而對“異教導師”亞里士多德的科學理論表示了懷疑，亞里士多德“教導說……石頭是重的，羽毛是輕的，水是濕的，火是干的”。一個對亞里士多德來說可以理解的錯誤，在經(jīng)院哲學家和大學的藝學教師那里是不可原諒的，根據(jù)路德的說法，這些人錯誤地接受了一個錯誤的前提，即“自然之光或理智和異教哲學也是發(fā)現(xiàn)真理的可靠手段”。加爾文也堅持認為，墮落導致“整個靈魂遭到了損害”，這種損害包括了理性、情感和感官。這種徹底（total）墮落的觀念與“教皇的詭辯家們”的觀點形成了鮮明對照，他們溫和地認為“人的靈魂只在部分程度上受到了損害”。對于路德和加爾文來說，亞里士多德和經(jīng)院哲學家們嚴重低估了原罪對我們獲得可靠知識的能力的顯著負面影響。

路德和加爾文都沒有著力探討如何以其他方式獲得一種更加真確的自然科學，但他們的分析開啟了一系列可能性。這種更強硬的原罪版本暗示，處于無罪狀態(tài)的亞當所擁有的自然知識要比他那些墮落的后代廣泛和深刻得多。因此，十六、十七世紀有許多人都認為，亞當擁有關(guān)于自然及其運作的廣博知識。這種觀點的一個推論是，這種亞當科學傳統(tǒng)已為《圣經(jīng)》中的族長們所知道，后來又進入了猶太、巴比倫、埃及和希臘的古代文獻。這種看法融入了上述“摩西科學”的實踐中。

但即使亞當科學傳統(tǒng)在遠古時代已經(jīng)消亡，亞當在原初狀態(tài)與墮落狀態(tài)下的對比情形仍然可以用來激勵現(xiàn)在的科學研究。比如弗朗西斯·培根在其《新工具》（Novum Organum，1621）——對一種非亞里士多德主義的新科學來說，這是一篇極具影響力的宣言——中宣稱，“人在墮落之時便失去了他的無罪狀態(tài)和對萬物的統(tǒng)治”。他又說：“這兩種損失即使在今生也可以得到部分補救：前者靠宗教和信仰，后者靠技藝和科學?！币虼藢ε喔鶃碚f，墮落不只是懷疑和絕望的理由。與關(guān)于“統(tǒng)治”造物的圣經(jīng)命令一起，墮落敘事為人類提供了雙重使命：通過宗教修復其墮落的道德狀態(tài)，通過科學和技藝恢復對世界的統(tǒng)治。這種統(tǒng)治既是要為處于墮落狀態(tài)的人類提供物質(zhì)必需品，也是為了治愈因亞當?shù)倪^犯而受到傷害的自然。成立于1660年的英國皇家學會的早期支持者們常常以神學方式談論新科學使人類重獲對自然的統(tǒng)治，恢復自然為人類福祉提供充裕供給的原始狀況。

在宗教改革的思想要素中獲得了新的顯著地位的墮落和原罪觀念，不僅為統(tǒng)治自然提供了新的動力來源，而且也為新科學提供了一些方法。亞里士多德的常識觀察被一套實驗方案所取代，該方案試圖在各種不同的條件下檢驗自然。實驗和系統(tǒng)觀察的新邏輯以這樣一種觀念為前提：人類很難獲得可靠的自然知識，這既是因為人的能力受了創(chuàng)傷，也是因為自然本身不再能像以前那樣來接近。無論是訊問頑固的自然，還是彌補人類在認知上的失敗，都需要在非常特殊的條件下進行重復觀察。與此同時，墮落的人類感官需要人工輔助——特別是望遠鏡和顯微鏡——來揭示亞當肯定很熟悉的自然界的尺度。

如此產(chǎn)生的知識的確定性也減弱了。亞里士多德科學的目標一直是邏輯上可證明的知識。但對于實驗自然哲學家來說，這種確定性至少在現(xiàn)世是無法實現(xiàn)的。對世界的認識現(xiàn)在受到了極大程度的懷疑。在《人類理解論》（Essay Concerning Human Understanding，1690）這部經(jīng)典著作中，約翰·洛克談到我們目前正處于“黑暗”之中，不可能擁有亞里士多德所追求的那種自然科學：“我認為我們距離那種關(guān)于自然物的完美科學……還太過遙遠，尋求它是徒勞的?！甭蹇苏f，我們可以擁有關(guān)于自然的實驗知識或歷史知識，但他認識到，這還遠不能滿足亞里士多德所要求的那種邏輯確定性的崇高標準。

最后，雖然科學知識曾被認為可以由少數(shù)具有非凡才能的個人來獲得，但是現(xiàn)在，對自然的系統(tǒng)研究必然會成為合作的和累積的。從今往后，科學將需要許多人的共同努力，并且一代代積累起來。所謂的“實驗自然哲學”具有科學研究的所有這些特征，它是一種全新的認識進路，與亞里士多德的“思辨”方法形成了鮮明對照。羅伯特·胡克（Robert Hooke）在他著名的《顯微圖譜》（Micrographia，1665）中寫道：“每個人因其天生的墮落和與他人的交往，很容易陷入各種錯誤。……只有從實際的、機械的實驗哲學出發(fā)，才能補救人在推理過程中的所有危險?！?/p>