2022年11月13日晚，哲學(xué)系文明互鑒研究中心在線(xiàn)上舉辦了系列講座第四期，主題為“從亞里士多德的《論天》到今天的宇宙論——經(jīng)由《寰有詮》而思”。本次講座由中山大學(xué)哲學(xué)系梅謙立（Thierry Meynard）教授主講，華東師范大學(xué)哲學(xué)系文明互鑒研究中心主任方旭東教授主持，浙江大學(xué)韓琦教授和中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所劉未沫副教授參與討論。

 講座伊始，方旭東教授簡(jiǎn)要介紹了主講人梅謙立教授。他肯定了梅謙立教授在“西學(xué)東漸”領(lǐng)域所做的研究，并認(rèn)為梅謙立教授借助《論天》及傳教士參與翻譯的《寰有詮》來(lái)反思宇宙論問(wèn)題的做法是十分典型的文明互鑒研究。

隨后，梅謙立教授展開(kāi)了他的講座。梅教授指出，這一研究的文本依托即是亞里士多德的《論天》以及傅汎際、李之藻合作翻譯的《寰有詮》，同時(shí)討論由此引發(fā)的哲學(xué)問(wèn)題。在中世紀(jì)，經(jīng)院哲學(xué)主導(dǎo)歐洲思想，而在這其中，亞里士多德主義的自然哲學(xué)又處于核心地位。然而，亞氏的哲學(xué)一方面為靈魂論、倫理學(xué)、神學(xué)的學(xué)科提供基礎(chǔ)，另一方面卻又推動(dòng)了科學(xué)的發(fā)展，可謂促進(jìn)與壓制并存。這一矛盾性在宇宙觀方面同樣可以體現(xiàn)，亞里士多德主義的宇宙觀一方面推動(dòng)如伽利略等人的新宇宙觀出現(xiàn)，一方面又維護(hù)了經(jīng)院哲學(xué)家的整體宇宙觀。而與經(jīng)院哲學(xué)一樣，宋明理學(xué)同樣把宇宙理解為一個(gè)整體，“理”使得宇宙展現(xiàn)為各種不同的層次，又使其具有連貫的意義，聯(lián)結(jié)起物質(zhì)世界、倫理道德、形而上學(xué)三個(gè)維度。有趣的是，1628年出版的《寰有詮》恰好可以視作宋明理學(xué)與經(jīng)院哲學(xué)的碰撞，對(duì)其進(jìn)行研究可以使我們更深入地理解其中蘊(yùn)含的中西宇宙觀的互鑒。

梅教授首先介紹了《論天》和《寰有詮》等書(shū)的寫(xiě)作背景?！墩撎臁肥枪畔ＥD哲學(xué)家亞里士多德的自然哲學(xué)著作。16世紀(jì)末，該書(shū)成為所有耶穌會(huì)士的必修內(nèi)容。耶穌會(huì)管理的柯因布拉人文學(xué)院（Conimbricense Collegium Artum）為了配合耶穌會(huì)士的培養(yǎng)，于1593年出版了《耶穌會(huì)柯因布拉學(xué)院的斯塔基拉人亞里士多德〈論天四卷〉的評(píng)論》（簡(jiǎn)稱(chēng)《〈論天〉評(píng)論》）。該書(shū)延續(xù)中世紀(jì)的討論，回答了一系列經(jīng)院哲學(xué)問(wèn)題。

《寰有詮》是葡萄牙耶穌會(huì)傳教士傅汎際（Francisco Furtado）和明代李之藻等人共同翻譯的。該書(shū)除了第二卷至第六卷是對(duì)《〈論天〉評(píng)論》的翻譯，還在第一卷涉及了阿奎那創(chuàng)造論的內(nèi)容。梅謙立教授將此書(shū)的成書(shū)過(guò)程劃分為兩個(gè)階段，并對(duì)此書(shū)的貢獻(xiàn)者提出了自己的看法。大多數(shù)西文文獻(xiàn)都把翻譯工作歸功于傅汎際，但梅謙立教授在考察后提出，傅汎際和李之藻兩人都應(yīng)該被視為《寰有詮》的真正作者，缺一不可。

梅謙立教授從物理關(guān)系、道德關(guān)系和宇宙來(lái)源問(wèn)題這三方面反思了中西宇宙觀所蘊(yùn)涵的現(xiàn)代意義。

第一，物理關(guān)系。亞里士多德在《論天》里認(rèn)為，地球物體運(yùn)動(dòng)的原因在于天體運(yùn)動(dòng)。在亞氏看來(lái)，地球位于宇宙的中心且不動(dòng)，所有的天體都圍繞著地球運(yùn)動(dòng)，而它們的速度不同，從而導(dǎo)致了地球上自然界的不斷變化。他以“水火土氣”四種元素解釋地球的物質(zhì)構(gòu)成，卻無(wú)法以此說(shuō)明“生滅”的原因，因此他設(shè)定了天體運(yùn)動(dòng)，并將地球上自然界的生滅歸因于此。為了使這一說(shuō)法成立，必須區(qū)分地球和天體在物質(zhì)上的不同，他將宇宙的物質(zhì)稱(chēng)為“以太”（ether），而以太與水火土氣四種元素存在物理上的絕對(duì)溝壑，宇宙物質(zhì)與地球物質(zhì)正是通過(guò)宇宙的永久運(yùn)動(dòng)聯(lián)系起來(lái)的。盡管亞里士多德宇宙論有許多解釋不清楚的地方，但卻一直持續(xù)到十七世紀(jì)，最后為牛頓宇宙論所取代。梅教授認(rèn)為，雖然亞里士多德的學(xué)說(shuō)有很明顯的不足，但他認(rèn)為其意義在于強(qiáng)調(diào)月上和月下世界之間的物理關(guān)系，盡管其并非基于統(tǒng)一的物質(zhì)，而是基于運(yùn)動(dòng)學(xué)。這其中存在某種洞見(jiàn)，即反對(duì)把地球視作一個(gè)封閉單元，肯定天體對(duì)地球有普遍影響?！跺居性彙吩诮忉寔喪嫌钪嬲摃r(shí)，則受到了宋明理學(xué)的“氣”學(xué)影響。宋明理學(xué)家認(rèn)為，氣充滿(mǎn)整個(gè)宇宙，天體和地球之間沒(méi)有以太和四元素的巨大溝壑。梅教授指出，從利瑪竇開(kāi)始，耶穌會(huì)士就將中國(guó)思想中的“氣”誤認(rèn)為是四元素中的空氣（air），這一誤解嚴(yán)重阻礙了儒耶之間的思想交流。 此外，中國(guó)的五行學(xué)說(shuō)也涉及天體，即五星的說(shuō)法，試圖說(shuō)明金星、木星、水星、火星、土星對(duì)自然界與人類(lèi)生活有明顯的影響。梅教授認(rèn)為，盡管亞氏學(xué)說(shuō)與宋明理學(xué)的氣論在物質(zhì)統(tǒng)一性的問(wèn)題上有分歧，但他們二者都肯定宇宙是一個(gè)整體，從這一點(diǎn)來(lái)看，二者并沒(méi)有本質(zhì)上的矛盾。

第二，道德關(guān)系。亞里士多德在《論天》里認(rèn)為，宇宙在一種和諧狀態(tài)中運(yùn)作，其中沒(méi)有強(qiáng)力或暴力，因此我們可以理解亞氏的宇宙觀中包含很關(guān)鍵的美學(xué)和倫理的要素?！跺居性彙吩诮忉屜嚓P(guān)內(nèi)容時(shí)，還引用了《周易·易傳·益卦》的“天施地生，其益無(wú)方”進(jìn)行說(shuō)明?！跺居性彙酚钪嬗^的“善”的方面有三點(diǎn)：（1）每個(gè)事物本身是圓滿(mǎn)的，無(wú)論在本質(zhì)上還是在屬性上；（2）事物之間有恰當(dāng)?shù)牟町惡蛥^(qū)分；（3）萬(wàn)物有良好的秩序。《寰有詮》還通過(guò)阿奎那的“第三路”論證來(lái)說(shuō)明人們居住在一個(gè)具有倫理道德秩序的宇宙中，具有人文主義的精神?！跺居性彙穼?xiě)道：“不得謂凡固然者皆有超乎有之表而為其固然之所以然者。蓋作所以然之相推，不得無(wú)窮無(wú)極，而其固然者之所以然，亦不得無(wú)窮無(wú)極也。若是，則當(dāng)謂特有一固然之有，其外更無(wú)固然者之所以然，而萬(wàn)固然與非固然之有，共系于是而止，是謂天主。”宇宙的存在并非偶然或必然，它一直存在是因?yàn)樯系垡恢贝嬖?。所以，萬(wàn)物的存在不僅依靠上帝的知識(shí)，還依靠上帝的愛(ài)或“欲德”（will），因?yàn)樯系郾緛?lái)沒(méi)有必要讓一個(gè)不完美的宇宙存在，沒(méi)有必要?jiǎng)?chuàng)造那些有限的物體。如果它們存在，只是因?yàn)樯系圻x擇讓它們這樣。 阿奎那也說(shuō)，每個(gè)物體能保存下來(lái)，是因?yàn)樯系鄄粩酁樗拇嬖谔峁┍匾獥l件。那么，上帝對(duì)每個(gè)物體的創(chuàng)造和保存，就應(yīng)當(dāng)被理解為一種愛(ài)護(hù)。這樣一來(lái)，人們就居住在一個(gè)具有倫理道德秩序的宇宙之中。

第三，形而上學(xué)的基礎(chǔ)。梅謙立教授認(rèn)為，在《論天》中，亞氏并沒(méi)有專(zhuān)門(mén)討論宇宙的來(lái)源，然而在《形而上學(xué)》他為宇宙提供了一個(gè)形而上的基礎(chǔ)。亞里士多德為宇宙提供了形而上的基礎(chǔ)。阿奎那在此基礎(chǔ)上，認(rèn)為上帝和萬(wàn)物共享“存在”（ens或being）?！跺居性彙穼⒖沁@一概念譯為“有”，并強(qiáng)調(diào)了“有”這一概念的重要意義。這是對(duì)創(chuàng)造者與受造物的連續(xù)性和共通性的強(qiáng)調(diào)，同時(shí)也讓基督教創(chuàng)造論與中國(guó)思想達(dá)成匯通?！跺居性彙匪裱陌⒖堑男味蟿?chuàng)造論為經(jīng)院哲學(xué)與宋明理學(xué)的對(duì)話(huà)奠定了基礎(chǔ)。但包括艾儒略（Giulio Aleni）、高一志（Alfonso Vagnone）在內(nèi)的傳教士并沒(méi)有發(fā)掘這種對(duì)話(huà)的可能性，而是繼續(xù)為《創(chuàng)世紀(jì)》的時(shí)間創(chuàng)造論辯護(hù)。梅謙立教授認(rèn)為，在近現(xiàn)代科學(xué)面前，亞里士多德和阿奎那的形而上創(chuàng)造論仍然有其合理性。因?yàn)榭茖W(xué)基本上只能告訴我們事物是什么樣，卻無(wú)法解釋事物為何會(huì)這樣。而亞里士多德和阿奎那的形而上創(chuàng)造論并不依靠宇宙的起源與演化模型，所以不會(huì)被經(jīng)驗(yàn)事實(shí)否定。

最后，梅謙立教授得出結(jié)論，《寰有詮》首次向中國(guó)人介紹了西方的宇宙論，但由于歷史原因，西方的宇宙觀沒(méi)有跟中國(guó)傳統(tǒng)的宇宙觀展開(kāi)深入對(duì)話(huà)交流。在近現(xiàn)代科學(xué)的刺激之下，中西傳統(tǒng)宇宙觀的互鑒有助于我們認(rèn)清人類(lèi)在宇宙中的位置和使命。

與談環(huán)節(jié)，首先由方旭東教授給出評(píng)論。他認(rèn)為，周敦頤的《太極圖說(shuō)》和朱子的《太極圖說(shuō)解》為理學(xué)的宇宙觀奠定了基礎(chǔ)，但研究宋明理學(xué)的學(xué)者很少關(guān)注諸如《寰有詮》之類(lèi)的作品。事實(shí)上，西方傳教士帶來(lái)的知識(shí)和思想對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)造成了巨大的沖擊，在當(dāng)時(shí)的士人中已經(jīng)引起了強(qiáng)烈的震動(dòng)。然而當(dāng)前的中國(guó)哲學(xué)史研究雖然對(duì)宋明理學(xué)和清代學(xué)術(shù)都有涉及，但研究清代時(shí)往往只重視清代的學(xué)術(shù)方法，而很少重視西學(xué)傳入中國(guó)時(shí)對(duì)先前宋明理學(xué)的影響。梅謙立教授提到西學(xué)宇宙論和宋明理學(xué)有對(duì)話(huà)的可能，這是十分有益的補(bǔ)充。

與談人韓琦教授首先介紹了自己與梅謙立教授的交往淵源，并高度稱(chēng)贊了梅謙立教授的研究工作，認(rèn)為其價(jià)值可以與早期來(lái)華漢學(xué)家德禮賢（Pasquale M.D’Elia）等人的成果并列。接下來(lái)，韓琦教授從科學(xué)史角度提出了幾個(gè)問(wèn)題：一，亞里士多德的《論天》和《物理學(xué)》兩部著作都體現(xiàn)了亞里士多德宇宙觀，但為何在中國(guó)選擇翻譯《論天》？傳教士的這種做法是否有什么考慮？二，在耶穌會(huì)內(nèi)部，耶穌會(huì)柯因布拉學(xué)院和耶穌會(huì)羅馬學(xué)院是否有著分工？柯因布拉學(xué)院在天文學(xué)、數(shù)學(xué)方面的重要著作，除了《〈論天〉評(píng)論》，還有沒(méi)有其他的？如果有，那為什么沒(méi)有傳入中國(guó)？三，何兆武認(rèn)為傳教士對(duì)中國(guó)的意義有限，因?yàn)閭鹘淌繋?lái)的科學(xué)文化知識(shí)遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于西方同時(shí)代的水平。韓琦教授不贊同何兆武的看法，認(rèn)為還應(yīng)該考慮時(shí)代因素，需要進(jìn)一步了解柯因布拉學(xué)院編寫(xiě)的教材一直使用到什么時(shí)候？到了18世紀(jì)中葉時(shí)，是否還在使用？此外，韓琦教授還對(duì)《寰有詮》在華傳播面不廣的情況表示了惋惜。

梅謙立教授做出回應(yīng)：一，傳教士譯介《論天》而不是《物理學(xué)》的原因，可能是當(dāng)時(shí)中日耶穌會(huì)士課程體系差異。明末時(shí)中國(guó)的情況和日本不同，日本很早就有比較完備的耶穌會(huì)士學(xué)院體系，但在中國(guó)并不存在。因而在華傳教士們的培養(yǎng)對(duì)象更多的不是修士，而是普通的中國(guó)人，翻譯的選擇有效針對(duì)了當(dāng)時(shí)中國(guó)的情況。傅汎際和李之藻可能考慮到《物理學(xué)》里有較多涉及形而上學(xué)的內(nèi)容，對(duì)一般中國(guó)人來(lái)說(shuō)較為難懂。而《論天》則更為接近中國(guó)傳統(tǒng)天文學(xué)，便于中國(guó)人接受。二，歐洲所培養(yǎng)的耶穌會(huì)士，來(lái)華后常常研究不同專(zhuān)業(yè)的內(nèi)容。可能一些人重視哲學(xué)的研究，卻不重視天文學(xué)的研究，而另一些人的情況則可能相反。例如李之藻跟隨利瑪竇學(xué)習(xí)哲學(xué)，而后被徐光啟招去欽天監(jiān)從事天文學(xué)的相關(guān)工作，可見(jiàn)哲學(xué)與天文學(xué)研究之間可能存在項(xiàng)目上的競(jìng)爭(zhēng)，主要看有限資源的分配。從這一點(diǎn)來(lái)看，兩所學(xué)院可能是有著某種分工。但另一方面，柯因布拉學(xué)院除了重視自然哲學(xué)外，也十分重視數(shù)學(xué)、天文學(xué)的研究；對(duì)兩種學(xué)問(wèn)的培養(yǎng)不是完全分開(kāi)的。三，傳教士所帶來(lái)的亞里士多德主義，在西方文藝復(fù)興中仍然具有一定意義。在文藝復(fù)興時(shí)期，很多人都發(fā)現(xiàn)亞里士多德宇宙觀體系的漏洞，但并沒(méi)有找到更好的替代方案，直到亞里士多德宇宙論被牛頓科學(xué)觀所取代，這一學(xué)說(shuō)才體現(xiàn)出其過(guò)渡性的地位。四，《寰有詮》在中國(guó)的影響問(wèn)題。梅謙立教授指出，亞氏形而上創(chuàng)造論與中國(guó)傳統(tǒng)宇宙論存在很多可以對(duì)話(huà)的空間，有待進(jìn)一步的研究。而影響不夠廣泛的原因則是兩面的，既有中國(guó)學(xué)者自己的問(wèn)題，也有傳教士的原因，諸如前文提及的艾儒略、高一志等傳教士選擇繼續(xù)為時(shí)間創(chuàng)造論做辯護(hù)，壓縮了對(duì)話(huà)的空間。

劉未沫教授也提出了她的觀點(diǎn)。首先，她就韓琦教授提到的《寰有詮》在華傳播十分有限的情況發(fā)表了看法。劉未沫教授做出一個(gè)猜想，并非中國(guó)士人對(duì)西方知識(shí)沒(méi)有興趣，而是《寰有詮》不是讀者友好型的文本，它是以論辯的形式寫(xiě)成的，這可能正是這讓當(dāng)時(shí)中國(guó)士人難以接受的原因，例如李之藻在《寰有詮》前言中強(qiáng)調(diào)了論辯形式的重要性：“二千年來(lái)，推論無(wú)徵，謾云存而不論，論而不議。夫不議，則論何以明？不論，則存之悉據(jù)？”其次，劉未沫教授對(duì)《寰有詮》多個(gè)不同版本的差異和刊抄時(shí)間提出了疑問(wèn)。劉未沫教授提到，目前存在幾個(gè)版本的《寰有詮》，一是巴黎的法國(guó)國(guó)家圖書(shū)館藏本，二是北京圖書(shū)館藏民國(guó)本，三是陳垣先生所藏原本，四是華東師范大學(xué)藏本，然而這些版本之間的時(shí)間先后及差異并不明晰。第三，劉未沫教授重申了講座中提及的翻譯問(wèn)題。《寰有詮》的翻譯并非“沖擊-反應(yīng)”式的譯介活動(dòng)，而是雙方思想共同交織的結(jié)果，而可供對(duì)話(huà)的背景就是雙方的宇宙觀。因此，劉未沫教授還希望梅謙立教授能對(duì)《寰有詮》與宋明理學(xué)的“氣”的關(guān)系做出進(jìn)一步論述，以及《寰有詮》中何處能看出這一關(guān)系，《寰有詮》中是否出現(xiàn)了宋明理學(xué)或氣論的相關(guān)字眼。最后，劉未沫教授提到了講座中涉及的利瑪竇在《天主實(shí)義》中對(duì)“太極”的矛盾態(tài)度。一方面，在中國(guó)他極力反對(duì)將太極同上帝等同起來(lái)；而另一方面，他在給羅馬總會(huì)長(zhǎng)的信中承認(rèn)，太極如果作為實(shí)存性、理智性和無(wú)限的第一原則，其實(shí)質(zhì)與上帝無(wú)異。劉未沫教授好奇，這種矛盾態(tài)度是否在“五行”問(wèn)題上也有體現(xiàn)。

梅謙立教授回應(yīng)到：一，論辯的形式來(lái)源于歐洲中世紀(jì)教育模式。對(duì)于不處在同一教育體系下的中國(guó)人來(lái)說(shuō)，可能確實(shí)會(huì)有些接受上的困難。但傅汎際和李之藻也對(duì)此做了調(diào)整，在《寰有詮》中把一些問(wèn)題、反對(duì)意見(jiàn)、回應(yīng)等內(nèi)容連在一起，而不是完全按經(jīng)院哲學(xué)的形式將它們完全分開(kāi)。當(dāng)然，其基本結(jié)構(gòu)還是經(jīng)院哲學(xué)的形式。二，法國(guó)國(guó)家圖書(shū)館所藏的崇禎元年（1628年）刻本是最早的版本，后續(xù)版本則是19-20世紀(jì)的重印版，或許比不上原版。三，李之藻所翻譯的內(nèi)容帶有主動(dòng)創(chuàng)造的成分在，而不是被動(dòng)的翻譯。他引用相關(guān)內(nèi)容進(jìn)行了解釋?zhuān)热缋钪逶跁?shū)中所使用的一些術(shù)語(yǔ)，來(lái)自西安的大秦景教流行紀(jì)念碑文，而這并非是傅汎際授意的，從這一點(diǎn)可以看出李之藻在翻譯過(guò)程中的主動(dòng)性?！跺居性彙分须m然并沒(méi)有出現(xiàn)氣或太極之類(lèi)的字眼，但其中體現(xiàn)了形而上學(xué)創(chuàng)造論與中國(guó)傳統(tǒng)宇宙論相對(duì)話(huà)的可能性，梅謙立教授的研究希望能實(shí)現(xiàn)這一對(duì)話(huà)的潛能。最后，關(guān)于利瑪竇在太極問(wèn)題上的矛盾，梅謙立教授認(rèn)為這是因?yàn)槔敻]本人在研究態(tài)度上的謹(jǐn)慎小心，當(dāng)時(shí)他對(duì)于諸如《太極圖說(shuō)》和《太極圖說(shuō)解》的相關(guān)書(shū)籍研究并不充分，因此持有開(kāi)放的態(tài)度。

韓琦教授繼續(xù)提問(wèn)：講座中曾提及，《寰有詮》并不是對(duì)《論天》的完整翻譯，而是選擇了一部分沒(méi)有譯出，這是為什么？此外，韓琦教授還建議梅謙立教授在研究成果后附上關(guān)鍵詞匯的中、英、拉丁文對(duì)應(yīng)表格。梅謙立教授回應(yīng)道：《論天》只有柯因布拉學(xué)院拉丁文本這一個(gè)版本，而他所做的工作之一就是將拉丁文注釋譯為英文，便利讀者。而至于有一些部分沒(méi)有翻譯，可能是因?yàn)樵诜g過(guò)程中遇到太敏感、太復(fù)雜的內(nèi)容而選擇跳過(guò)。

三位學(xué)者還就《寰有詮》版本差異問(wèn)題進(jìn)行了更深入的討論，主要涉及法國(guó)國(guó)家圖書(shū)館藏本、北京圖書(shū)館古籍館藏本、華東師范大學(xué)圖書(shū)館藏本等多個(gè)版本。就法國(guó)國(guó)家圖書(shū)館藏本和華東師范大學(xué)圖書(shū)館藏本而言，兩者雖同為崇禎元年刻本，但因前者缺頁(yè)，后者則似乎更顯價(jià)值。

《寰有詮》書(shū)影

聽(tīng)眾互動(dòng)環(huán)節(jié)，梅謙立教授回應(yīng)了其他聽(tīng)眾關(guān)心的問(wèn)題。臺(tái)灣“中研院”中國(guó)文哲研究所林月惠研究員提問(wèn)，按照講座來(lái)看，《論天》中包含形而上的創(chuàng)造論以及時(shí)間上的創(chuàng)造論，前者可以更好地與中國(guó)傳統(tǒng)宇宙觀對(duì)話(huà)，然而后來(lái)的傳教士似乎更傾向于支持時(shí)間上的創(chuàng)造論，而遮蔽了形而上創(chuàng)造論，這背后是否有著更深層次的原因？梅謙立教授認(rèn)為，問(wèn)題的關(guān)鍵還在于時(shí)間上的創(chuàng)造論需要假設(shè)上帝創(chuàng)世，便于傳教，但這對(duì)于中國(guó)士大夫來(lái)說(shuō)是難以接受的，而形而上的創(chuàng)造論則無(wú)須做這樣的假設(shè)。

在充分討論后，方旭東教授對(duì)講座主講人、與談人以及其他在線(xiàn)的聽(tīng)眾朋友表示感謝。講座到此順利結(jié)束。