早在“漢夢(mèng)通神”之前，佛教已在來(lái)華的胡商中傳播；但直至魏晉南北朝時(shí)期，佛教仍無(wú)法在中土建立獨(dú)立的僧團(tuán)，故佛教對(duì)國(guó)家政治力量的依傍尤為重要。因此，“漢夢(mèng)通神”被僧人塑造成佛教入華后國(guó)家政治認(rèn)同的標(biāo)志性事件。后世帝王想與高僧續(xù)“瑞夢(mèng)”時(shí)，便把“漢夢(mèng)通神”當(dāng)作先朝故實(shí)為我所用。一旦皇權(quán)與佛教之間關(guān)系冷淡，則視“漢夢(mèng)通神”為歷史污點(diǎn)，認(rèn)為后漢荒君信惑邪佞，妄假睡夢(mèng)，事胡妖鬼，以亂天常，全盤(pán)否定其政治象征意義。在五天竺，信眾瞻禮的佛教圣跡在在多有，因此，僧俗根本不用擔(dān)心佛教空間神圣性不足的問(wèn)題。而在佛教跨文化傳播區(qū)的中國(guó)，不僅無(wú)圣跡可言，在佛教典籍中也很少提及中土或震旦；即便個(gè)別佛經(jīng)提及中國(guó)，也大多數(shù)是魏晉南北朝時(shí)期西域僧人在翻譯和傳播過(guò)程中添加進(jìn)去的。因?yàn)?，在佛典結(jié)集的時(shí)代，印度根本就沒(méi)有清晰的中國(guó)地理知識(shí)；同樣，中國(guó)也沒(méi)有印度的地理知識(shí)。在這種背景下，神靈在夢(mèng)境不斷顯現(xiàn)，對(duì)佛教神圣空間的拓展，就顯得尤為重要。無(wú)論是佛寺的選址，建筑基地的劃撥，建筑材料的獲取，還是佛像的鑄造等，其工程中遇到的困難，僧人大多都可以通過(guò)夢(mèng)境訴諸佛和菩薩，并得到神的啟示，從而使世俗空間轉(zhuǎn)變?yōu)樯袷タ臻g。同樣，無(wú)論是釋典的譯注、梵唄的創(chuàng)作，還是最具象征意義的高僧圓寂，“夢(mèng)”都是他們與神交通的最佳場(chǎng)所之一。尤其是“圓寂之夢(mèng)”，因?yàn)榻鉀Q生死問(wèn)題，是漢傳佛教的三大任務(wù)之一，故高僧如能往生極樂(lè)世界，夢(mèng)想成真，無(wú)疑對(duì)僧俗兩界都有重大影響。有相當(dāng)一部分信徒，正是因?yàn)楫惓？謶炙劳觯獠婚_(kāi)此生要向哪里去的終極問(wèn)題，才選擇了皈依佛門(mén)。在佛教中，“夢(mèng)”之所以被賦予了特殊的媒介功能，主要與夢(mèng)的不可證真性和不可證偽性有關(guān)。尤其在神學(xué)占據(jù)眾生主流思維范式的時(shí)代，“夢(mèng)”的這一特性正好被宗教加以利用。一旦佛教在中國(guó)發(fā)展為獨(dú)立的僧團(tuán)系統(tǒng)，“夢(mèng)”便在高僧傳記的神異故事中漸漸式微?？梢?jiàn)，大部分通夢(mèng)故事，是僧人推動(dòng)佛教跨文化傳播時(shí)的杰作，與神無(wú)關(guān)。

引言

作為一種跨政治、種族和語(yǔ)言傳播的世界性宗教，佛教擁有著眾多的僧俗信眾、成熟的宗教理論和完善的宗教組織，因此，其信仰體系具有高度的自洽性。然而，面對(duì)紛繁復(fù)雜的大千世界，佛教信仰體系也并非天衣無(wú)縫。對(duì)僧侶來(lái)說(shuō)，有不能自圓其說(shuō)的內(nèi)在理論沖突，有無(wú)法克服的俗世困境，有難以擺脫的生死桎梏，有無(wú)法得道的苦修之旅……這些問(wèn)題，時(shí)刻在困擾著他們。當(dāng)佛教跨文化傳播時(shí)，遇到的問(wèn)題會(huì)更多。譬如，佛教作為外來(lái)宗教，其初傳東土，首先遇到的是合法與否的問(wèn)題。其次，立足的神圣空間——佛寺，能否在中土占地修建或占地多少的問(wèn)題。再次，高僧如何覺(jué)悟得道的問(wèn)題，包括釋典的理解、語(yǔ)言的學(xué)習(xí)、生死解脫等等。這些問(wèn)題雖然大小不一，然而一旦處理不好，都會(huì)影響佛教在中國(guó)的順利傳播。

僧侶在應(yīng)對(duì)上述諸問(wèn)題時(shí)，求神無(wú)疑是最便捷的方法；但問(wèn)題是，神與人常常陰陽(yáng)兩隔，得到神啟談何容易。閱讀佛教典籍，不難發(fā)現(xiàn)，“夢(mèng)”竟然是神顯現(xiàn)的地方，是人神交通的渠道之一。通過(guò)夢(mèng)，帝王們得到神的啟示，僧人得到佛祖和菩薩的引導(dǎo)，眾生看到了高僧入境的先兆和神異。那么，在佛教中，“夢(mèng)”為何會(huì)有如此大的媒介作用呢？這與佛祖釋迦牟尼是伴隨著母親的夢(mèng)來(lái)到這個(gè)世界的傳說(shuō)不無(wú)關(guān)系。

根據(jù)《修行本起經(jīng)·菩薩降身品》記載：“用四月八日，夫人沐浴，涂香著新衣畢，小如安身。夢(mèng)見(jiàn)空中有乘白象，光明悉照天下，彈琴鼓樂(lè)，弦歌之聲，散花燒香，來(lái)詣我上，忽然不現(xiàn)。”相師認(rèn)為：“此夢(mèng)者，是王福慶，圣神降胎，故有是夢(mèng)。生子處家，當(dāng)為轉(zhuǎn)輪飛行皇帝。出家學(xué)道，當(dāng)?shù)米鞣?，度脫十方?！卑變敉醴蛉藟?mèng)中“圣神降胎”的傳說(shuō)，宣示了人們通過(guò)做夢(mèng)與神交通，在佛教中具有先天的合法性。

當(dāng)然，與神相通的夢(mèng)，并非誰(shuí)想做就能做的，而是有一套內(nèi)在的運(yùn)行機(jī)制。在佛教中，“神者可以感涉”，眾生感涉神的渠道之一即“機(jī)象通于寢夢(mèng)”，但前提是要“天啟其誠(chéng)”。前科學(xué)時(shí)代，人們不僅認(rèn)為夢(mèng)是一種實(shí)在的知覺(jué)，而且認(rèn)為“夢(mèng)得自神諭”（The dream isgod-sent）。正如列維-布留爾（(L. Lévy-Bruhl,1857—1939）所說(shuō)：“他們（原始人）首先把夢(mèng)看成是一種實(shí)在的知覺(jué)，這知覺(jué)是如此確實(shí)可靠，竟與清醒時(shí)一樣。除此以外，在他們看來(lái)，夢(mèng)又主要是未來(lái)的預(yù)見(jiàn)，是與精靈、靈魂和神等交往，是確定個(gè)人與其守護(hù)神的聯(lián)系甚至是發(fā)現(xiàn)它的手段。他們完全相信他們?cè)趬?mèng)里見(jiàn)到的那一切的實(shí)在性?！?/p>

佛教史料中的夢(mèng)，大多集中在高僧傳記中，尤其是南朝梁代會(huì)稽嘉祥寺沙門(mén)慧皎（497─554）所著《高僧傳》，采集了從漢明帝永平十年（67）至梁天監(jiān)十八年（519），凡453年間許多僧人之夢(mèng)、帝王之夢(mèng)和信眾之夢(mèng)，是佛教文化史研究難得的珍貴資料。由于佛教在中土傳播會(huì)遇到許多人力無(wú)法克服的現(xiàn)實(shí)困境，而那些想讓俗眾信服卻無(wú)法實(shí)現(xiàn)的神圣顯靈故事，只好通過(guò)夢(mèng)境訴諸神靈，以期得到神諭和幫助。事實(shí)上，夢(mèng)也是佛、僧、俗“三界”之間交通的最佳媒介之一。因此，系統(tǒng)地整理分析這些夢(mèng)境，是研究佛教跨文化傳播史的一個(gè)很好的切入點(diǎn)。

關(guān)于釋典中夢(mèng)境的研究，以往學(xué)者的關(guān)注點(diǎn)主要集中在兩個(gè)方面：一是在研究夢(mèng)與中國(guó)文化關(guān)系時(shí)，通論性地介紹佛教的占?jí)襞c夢(mèng)說(shuō)；二是從佛教文學(xué)方面著手，重點(diǎn)探討佛教典籍中有關(guān)夢(mèng)境文學(xué)的審美特點(diǎn)和創(chuàng)作手法。而從佛教傳播的文化史角度研究釋典中的夢(mèng)，目前還未見(jiàn)學(xué)者涉及。故本文在分析慧皎《高僧傳》有關(guān)夢(mèng)境史料的基礎(chǔ)上，討論佛教?hào)|傳中遇到了哪些具體的問(wèn)題和文化沖突，高僧又是怎樣依靠夢(mèng)境最終克服這些問(wèn)題的，神異的夢(mèng)境故事又是如何增加佛教的神圣性的。

一 溝通宗教與政治之夢(mèng)

宗教與政治之間如何溝通和相處，向來(lái)是一個(gè)棘手的問(wèn)題。作為外來(lái)宗教的佛教，初入中土，能否取得政治上的合法性，很大程度上決定著佛教在中土的命運(yùn)。佛教在流播中土之初，夢(mèng)起到了重要的橋梁作用，“漢夢(mèng)通神”即“永明求法”可謂代表，它讓“戎神”與“皇權(quán)”相容。據(jù)《弘明集·牟子理惑論》載：

昔孝明皇帝夢(mèng)見(jiàn)神人，身有日光，飛在殿前，欣然悅之。明日，博問(wèn)群臣：“此為何神？”有通人傅毅曰：“臣聞天竺有得道者，號(hào)之曰佛，飛行虛空，身有日光，殆將其神也。”于是上寤，遣使者張騫、羽林郎中秦景、博士弟子王遵等十二人，于大月支寫(xiě)佛經(jīng)四十二章，藏在蘭臺(tái)石室第十四間。時(shí)于洛陽(yáng)城西雍門(mén)外起佛寺，于其壁畫(huà)千乘萬(wàn)騎，繞塔三匝，又于南宮清涼臺(tái)，及開(kāi)陽(yáng)城門(mén)上作佛像。

此次西行求法，張騫（前164—前114）、秦景取得《四十二章經(jīng)》，故《四十二章經(jīng)序》也載有此事。與上述兩種記載不同，《高僧傳·攝摩騰傳》記載蔡愔、秦景等西行，還為漢地邀請(qǐng)到了第一位西域高僧?dāng)z摩騰（Kā?yapa Māta?ga）：“愔等于彼遇見(jiàn)摩騰，乃要還漢地。騰誓志弘通，不憚?？?，冒涉流沙，至乎雒邑。明帝甚加賞接，于城西門(mén)外立精舍以處之，漢地有沙門(mén)之始也。但大法初傳，未有歸信，故蘊(yùn)其深解，無(wú)所宣述，后少時(shí)卒于雒陽(yáng)。有記云：騰譯《四十二章經(jīng)》一卷，初緘在蘭臺(tái)石室第十四間中。騰所住處，今雒陽(yáng)城西雍門(mén)外白馬寺是也?！薄皾h夢(mèng)通神”的傳說(shuō)，亦被后人收錄在《后漢書(shū)·西域傳》中。正史雖然強(qiáng)調(diào)“漢夢(mèng)通神”為“世傳”，但其收入此事，多少有點(diǎn)官方史書(shū)認(rèn)同佛教的象征意味。

在不同版本的傳說(shuō)中，做夢(mèng)者“顯宗孝明皇帝”劉莊（28—75）的身份最值得注意。不僅夢(mèng)通金人的是漢明帝，“漢地有沙門(mén)之始也”，亦是漢明帝甚加賞接攝摩騰，于城西門(mén)外立精舍以處之。《后漢書(shū)·西域傳》則進(jìn)一步強(qiáng)化了帝王們?cè)诜鸾號(hào)|入漢境時(shí)的助推作用：“楚王英始信其術(shù)，中國(guó)因此頗有奉其道者。后桓帝好神，數(shù)祀浮圖、老子，百姓稍有奉者，后遂轉(zhuǎn)盛?！?/p>

在《高僧傳》中，第一次涉及“漢夢(mèng)通神”故事的是“已制江左”的孫權(quán)（182—252）：“時(shí)吳地初染大法，風(fēng)化未全，僧會(huì)欲使道振江左，興立圖寺，乃杖錫東游，以吳赤烏十年初達(dá)建鄴，營(yíng)立茅茨，設(shè)像行道。時(shí)吳國(guó)以初見(jiàn)沙門(mén)，睹形未及其道，疑為矯異。有司奏曰：‘有胡人入境，自稱沙門(mén)，容服非恒，事應(yīng)檢察?！瘷?quán)曰：‘昔漢明帝夢(mèng)神，號(hào)稱為佛，彼之所事，豈非其遺風(fēng)耶？’”在孫權(quán)的知識(shí)系統(tǒng)中，所謂佛，就是漢明帝夢(mèng)見(jiàn)的“神”，足見(jiàn)“漢夢(mèng)通神”即帝王崇信釋氏影響之大。對(duì)入境胡人康僧會(huì)（？－280）的身份和能力如何，孫權(quán)頗為慎重，“即召會(huì)詰問(wèn)，有何靈驗(yàn)。會(huì)曰：‘如來(lái)遷跡，忽逾千載，遺骨舍利，神曜無(wú)方，昔阿育王起塔，乃八萬(wàn)四千。夫塔寺之興，以表遺化也。’權(quán)以為夸誕。乃謂會(huì)曰：‘若能得舍利，當(dāng)為造塔，如其虛妄，國(guó)有常刑?！鄙崂c塔，是千載之后，神曜無(wú)方的圣物與標(biāo)志?？瞪ㄟ^(guò)廿一天的禮請(qǐng)，最終獲得了“舍利”，讓“權(quán)大嘆服”。其連帶效應(yīng)是：“由是江左大法遂興?！狈鸾探柚螜?quán)力，迅速進(jìn)入東吳。對(duì)此，慧皎寫(xiě)道：

夫神化所接，遠(yuǎn)近斯屆，一聲一光，輒震他土；一臺(tái)一蓋，動(dòng)覆恒國(guó)。振丹之與迦維，雖路絕蔥河，里踰數(shù)萬(wàn)，若以圣之神力，譬猶武步之間，而令聞見(jiàn)限隔，豈非時(shí)也。及其緣運(yùn)將感，名教潛洽，或稱為浮圖之主，或號(hào)為西域大神。故漢明帝詔楚王英云：“王誦黃老之微言，尚浮圖之仁祀。”及通夢(mèng)金人，遣使西域，乃有攝摩騰、竺法蘭懷道來(lái)化。協(xié)策孤征，艱苦必達(dá)，傍峻壁而臨深，躡飛絙而渡險(xiǎn)。遺身為物，處難能夷，傳法宣經(jīng)，初化東土，后學(xué)而聞，蓋其力也。

雖然孫權(quán)信佛一事問(wèn)題多多，但慧皎通過(guò)這一夢(mèng)境故事，強(qiáng)化了這樣一個(gè)意象，即作為一個(gè)域外神圣與漢地世俗的溝通事件，“漢夢(mèng)通神”其實(shí)是最高政治領(lǐng)袖為佛教傳入中土頒發(fā)了一張政治通行證。孫權(quán)之所以會(huì)提及“漢夢(mèng)通神”，顯然是因?yàn)橛邢鹊酃适略谇?，自己的行為也就不存在政治風(fēng)險(xiǎn)了。

十六國(guó)時(shí)，佛教已大行其道，后趙、前秦、后秦和北涼等國(guó)的帝王們，無(wú)不崇信釋氏。高僧大德地位之高，已在“一人之下，萬(wàn)人之上”。例如，后趙羯族政權(quán)中的佛圖澄（232—348），石勒（274—333）稱“大和上”為“國(guó)之神人”；石虎（295—349）下詔云：“和上國(guó)之大寶，榮爵不加，高祿不受，榮祿匪及，何以旌德？從此已往，宜衣以綾錦，乘以雕輦。朝會(huì)之日，和上升殿，常侍以下，悉助舉輿。太子諸公，扶翼而上。主者唱大和上至，眾坐皆起，以彰其尊?！碑?dāng)然，石勒、石虎如此奉佛供僧，其政治目的大于其信仰目的。佛圖澄在后趙政權(quán)中的角色，首先是石氏父子的國(guó)師，其次才是宗教領(lǐng)袖。其實(shí)，神圣與世俗之間，無(wú)論是從政治角度還是從經(jīng)濟(jì)角度而言，雙方的地位必須達(dá)到一種動(dòng)態(tài)平衡，互惠互利才比較合適，否則都無(wú)法維持長(zhǎng)久。由于石虎對(duì)佛圖澄禮遇有加，導(dǎo)致“澄道化既行，民多奉佛，皆營(yíng)造寺廟，相競(jìng)出家，真?zhèn)位煜?，多生愆過(guò)”，石虎不得不出面解決，問(wèn)中書(shū)著作郎王度：“佛號(hào)世尊，國(guó)家所奉。里閭小人無(wú)爵秩者，為應(yīng)得事佛與不？又，沙門(mén)皆應(yīng)高潔貞正，行能精進(jìn)，然后可為道士；今沙門(mén)甚眾，或有奸宄避役，多非其人，可料簡(jiǎn)詳議。”王度奏曰：“夫王者郊祀天地，祭奉百神，載在祀典，禮有嘗饗。佛出西域，外國(guó)之神，功不施民，非天子諸華所應(yīng)祠奉。往漢明感夢(mèng)，初傳其道。唯聽(tīng)西域人得立寺都邑，以奉其神，其漢人皆不得出家。魏承漢制，亦修前軌。今大趙受命，率由舊章，華戎制異，人神流別。外不同內(nèi)，饗祭殊禮?；南姆耄灰穗s錯(cuò)。國(guó)家可斷趙人悉不聽(tīng)詣寺燒香禮拜，以遵典禮。其百辟卿士，下逮眾隸，例皆禁之。其有犯者，與淫祀同罪。其趙人為沙門(mén)者，還從四民之服。”顯然，在王度看來(lái)，“佛出西域，外國(guó)之神，功不施民，非天子諸華所應(yīng)祠奉”。這樣一來(lái)，就與“漢夢(mèng)通神”的象征意義相左。如何調(diào)和此二者之間的矛盾？王度的辦法是，縮小“漢夢(mèng)通神”這張通行證的使用范圍，即“往漢明感夢(mèng)，初傳其道。唯聽(tīng)西域人得立寺都邑，以奉其神，其漢人皆不得出家”。盡管石虎亦借口“朕生自邊壤，忝當(dāng)期運(yùn)，君臨諸夏。至于饗祀，應(yīng)兼從本俗。佛是戎神，正所應(yīng)奉”搪塞了過(guò)去，但對(duì)“戎神”的質(zhì)疑，卻從未停歇。

永嘉喪亂造成的亂局，至公元439年鮮卑拓跋氏部落滅北涼、統(tǒng)一北方后，才告一段落。然而，從漠北遷入長(zhǎng)城內(nèi)的拓跋氏部落，此時(shí)仍未完成游牧文化向農(nóng)耕文化的過(guò)渡和轉(zhuǎn)型。故朝野各派之間的政治斗爭(zhēng)，還夾雜著佛道宗教之爭(zhēng)。夢(mèng)在化解這場(chǎng)政治、宗教危機(jī)中亦未缺席?！陡呱畟鳌ば邆鳌份d：

時(shí)魏虜拓跋燾僣據(jù)平城，軍侵涼境，燾舅陽(yáng)平王杜超，請(qǐng)高同還偽都。既達(dá)平城，大流禪化。偽太子拓跋晃，事高為師?；我粫r(shí)被讒，為父所疑，乃告高曰：“空羅枉苦，何由得脫？”高令作金光明齋，七日懇懺。燾乃夢(mèng)見(jiàn)其祖及父，皆執(zhí)劍烈威，問(wèn)：“汝何故信讒言，枉疑太子？”燾驚覺(jué)，大集群臣，告以所夢(mèng)。諸臣咸言，太子無(wú)過(guò)，實(shí)如皇靈降詰。燾于太子無(wú)復(fù)疑焉，蓋高誠(chéng)感之力也。燾因下書(shū)曰：“……令皇太子副理萬(wàn)機(jī)，總統(tǒng)百揆，更舉良賢，以備列職。擇人授任，而黜陟之……”于是，朝士庶民皆稱臣于太子，上書(shū)如表，以白紙為別。

在《高僧傳》中，盡管有很多高僧神異非常，但很少有高僧能代替神直接托夢(mèng)于人。玄高（402—444）則不然，他是有能力通過(guò)夢(mèng)境參與政治的。這通過(guò)拓跋燾（408—452）的夢(mèng)可窺一斑。

北魏太子拓跋晃（428—451）“一時(shí)被讒，為父所疑”，以至于“空羅枉苦”，遭受不白之冤。從太子昭雪后，拓跋燾“令皇太子副理萬(wàn)機(jī)，總統(tǒng)百揆，更舉良賢，以備列職。擇人授任，而黜陟之”，以及“朝士庶民皆稱臣于太子，上書(shū)如表，以白紙為別”等舉措來(lái)看，父子之爭(zhēng)實(shí)乃皇位之爭(zhēng)，而非個(gè)人嫌隙。但既然是“空羅枉苦”，且波及國(guó)家安危，作為正義的代表——神，無(wú)論是佛祖、菩薩還是祖宗，自然都有伸張正義的責(zé)任。那么，神又是如何得知人間冤情的呢？“高令作金光明齋，七日懇懺”，即玄高讓太子通過(guò)齋戒與誠(chéng)懇的懺悔，把冤情告訴了拓跋燾的“祖及父”——家族神。而家族神沉冤昭雪的方法，便是通過(guò)夢(mèng)境，把真相告訴當(dāng)今皇帝拓跋燾。拓跋燾做了這樣的夢(mèng)，并非立即自我主張，還太子以清白，而是“大集群臣，告以所夢(mèng)”，讓諸臣為自己解夢(mèng)：“諸臣咸言，太子無(wú)過(guò)，實(shí)如皇靈降詰?！边@一解夢(mèng)方式，與“漢夢(mèng)通神”的解夢(mèng)形式頗為相似，可見(jiàn)，夢(mèng)境要與現(xiàn)實(shí)取得聯(lián)系，解夢(mèng)是一個(gè)必不可少的環(huán)節(jié)。帝王之夢(mèng)，尤其如此。

表面上看，太子冤情的處理是通過(guò)齋戒懺悔、感動(dòng)祖宗神、托夢(mèng)于皇帝、還太子以清白這樣一個(gè)過(guò)程，玄高的作用只是告訴太子要齋戒懺悔而已，看不出有其他作為，但《高僧傳》卻意味深長(zhǎng)地說(shuō)：“燾于太子無(wú)復(fù)疑焉，蓋高誠(chéng)感之力也?！毙叩摹罢\(chéng)感之力”，可從競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手告“私狀”中略知一二：“時(shí)崔皓、寇天師先得寵于燾，恐晃纂承之日奪其威柄，乃譖云：‘太子前事，實(shí)有謀心。但結(jié)高公道術(shù)，故令先帝降夢(mèng)。如此物論，事跡稍形，若不誅除，必為巨害。’”顯然，在崔浩（？—450）、寇天師眼里，這“誠(chéng)感之力”即“神力”不過(guò)是道家的“道術(shù)”而已。其實(shí)，這已不是玄高第一次運(yùn)用“神力”了，早在麥積山，“時(shí)西海有樊僧印，亦從高受學(xué)。志狹量褊，得少為足，便謂已得羅漢，頓盡禪門(mén)。高乃密以神力，令印于定中，備見(jiàn)十方無(wú)極世界，諸佛所說(shuō)法門(mén)不同。印于一夏尋其所見(jiàn)，永不能盡，方知定水無(wú)底，大生愧懼”。如果說(shuō)“神力”在佛家眼中是得道高僧的神格之力，那么“道術(shù)”則不然，他既然能降夢(mèng)于拓跋燾，就有能力操控皇權(quán)，因此，在反對(duì)派看來(lái)，“若不誅除，必為巨害”。

燾遂納之，勃然大怒，即敕收高。高先時(shí)嘗密語(yǔ)弟子云：“佛法應(yīng)衰，吾與崇公首當(dāng)其禍乎？”于時(shí)聞?wù)吣豢弧r(shí)有涼州沙門(mén)釋慧崇，是偽魏尚書(shū)韓萬(wàn)德之門(mén)師。既德次于高，亦被疑阻。至偽太平五年九月，高與崇公俱被幽縶。其月十五日就禍，卒于平城之東隅，春秋四十有三。

這是《高僧傳》中最慘烈的一場(chǎng)夢(mèng)，也是宗教與政治最激烈的一場(chǎng)交鋒。玄高的權(quán)力欲望過(guò)強(qiáng)，早在麥積山時(shí)就有人稱他“蓄聚徒眾，將為國(guó)災(zāi)”。當(dāng)被聘至北魏平城時(shí)，憑借其強(qiáng)大的政治資源，大流禪化，并很快成了太子拓跋晃的老師，成了代北大族集團(tuán)的宗教領(lǐng)袖。

代北大族集團(tuán)是拓跋燾立國(guó)的基礎(chǔ)，然而，當(dāng)北魏統(tǒng)一北方后，僅靠部族無(wú)法應(yīng)對(duì)以農(nóng)耕漢族為主體的北方社會(huì)的復(fù)雜局面，倚傍有政治經(jīng)驗(yàn)的中原士大夫乃勢(shì)所必然。因此，在拓跋燾的朝堂中，形成了以崔浩為首的中原世族集團(tuán)，和以太子拓跋晃為首的代北大族集團(tuán)。游走于朝野上下的權(quán)臣們以及他們的宗教領(lǐng)袖，不得不在二者之間選邊站隊(duì)。佛教領(lǐng)袖玄高選擇了太子晃，用托夢(mèng)的方式化解了當(dāng)今皇帝與未來(lái)皇帝之間的權(quán)力之爭(zhēng)，保住了未來(lái)皇帝拓跋晃繼承大統(tǒng)的資格乃至性命。然而這樣的行為，無(wú)疑損害了世族集團(tuán)的利益，如司徒崔浩和道教領(lǐng)袖寇謙之（365—448）等；因此，在與他們的第二場(chǎng)較量中，玄高最終敗下陣來(lái)，身首異處，禍及諸多弟子與慧崇，也成了日后北魏太武帝毀滅佛法的原因之一。隨后，太子晃假借“國(guó)史之獄”，徹底鏟除崔浩的政治力量，使崔浩和他的家族以及他的支持者遭受殺戮。

要滅佛，最致命的打擊是宣告其政治上不合法。拓跋燾的滅佛詔書(shū)，就是本著這樣的思路，羅織佛門(mén)的種種“罪惡”：

昔后漢荒君，信惑邪偽，妄假睡夢(mèng)，事胡妖鬼，以亂天常，自古九州島之中無(wú)此也?？湔Q大言，不本人情。叔季之世，闇君亂主，莫不眩焉。由是政教不行，禮義大壞，鬼道熾盛，視王者之法蔑如也。自此以來(lái)，代經(jīng)亂禍，天罰亟行，生民死盡，五服之內(nèi)，鞠為丘墟，千里蕭條，不見(jiàn)人跡，皆由于此。朕承天緒，屬當(dāng)窮運(yùn)之弊，欲除偽定真，復(fù)羲農(nóng)之治。其一切蕩除胡神，滅其蹤跡，庶無(wú)謝于風(fēng)氏矣。自今以后，敢有事胡神及造形像泥人、銅人者，門(mén)誅。雖言胡神，問(wèn)今胡人，共云無(wú)有。皆是前世漢人無(wú)賴子弟劉元真、呂伯強(qiáng)之徒，接乞胡之誕言，用老莊之虛假，附而益之，皆非真實(shí)。至使王法廢而不行，蓋大奸之魁也。有非常之人，然后能行非常之事。非朕孰能去此歷代之偽物！有司宣告征鎮(zhèn)諸軍、刺史，諸有佛圖形像及胡經(jīng)，盡皆擊破焚燒，沙門(mén)無(wú)少長(zhǎng)悉坑之。

“昔后漢荒君，信惑邪偽，妄假睡夢(mèng)，事胡妖鬼，以亂天常，自古九州島之中無(wú)此也?！币庠诖輾А皾h夢(mèng)通神”的神圣性，從而根本上否定佛教在中土傳播的政治合法性。

由于“漢夢(mèng)通神”開(kāi)啟了佛教?hào)|傳的政治之門(mén)，故在高僧眼里，除拓跋燾外，大多數(shù)帝王乃是“兆民所憑，又三寶所寄”。因此，高僧通過(guò)夢(mèng)來(lái)參與政治，看作是另一種修行，故玄高的行為并非個(gè)案。北地人高僧慧義，也通過(guò)夢(mèng)為宋武帝劉裕（363—422）找到了證明其乃漢家苗裔、“應(yīng)受天命”的符瑞。值得注意的是，劉裕之所以會(huì)托慧義去尋找符瑞，原因在于：“帝嘗行至下邳，遇一沙門(mén)，沙門(mén)曰：‘江表尋當(dāng)喪亂，拯之必君也?！刍际謩?chuàng)積年，沙門(mén)出懷中黃散一裹與帝曰：‘此創(chuàng)難治，非此藥不能瘳也。’倏忽不見(jiàn)沙門(mén)所在。以散傅創(chuàng)即愈。余散，帝寶錄之。后征伐，屢被傷，通中者數(shù)矣，以散傅之，無(wú)不立愈?！笨梢?jiàn)，在劉裕登大寶之前，沙門(mén)早就預(yù)言他是皇帝了。因此，當(dāng)他得知有符瑞在嵩高山時(shí)，便對(duì)慧義說(shuō)：“非常之瑞，亦須非常之人，然后致之。若非法師自行，恐無(wú)以獲也?！弊阋?jiàn)其對(duì)高僧的信任是發(fā)自內(nèi)心的。因此，當(dāng)慧義通過(guò)夢(mèng)找到符瑞，回到京師時(shí)，“宋武加接尤重，迄乎踐祚，禮遇彌深”。在高僧看來(lái)，“夫王者，德化洽于宇內(nèi)，則四靈表瑞。政弊道消，則彗孛見(jiàn)于上。恒象著見(jiàn)，休咎隨行。斯乃古今之常征，天人之明誡”，故高僧如果能通過(guò)夢(mèng)為皇帝找到奉天承運(yùn)的符瑞，就能穩(wěn)固政權(quán)。而皇帝利用其擁有的最高政治權(quán)力，自然對(duì)沙門(mén)加接尤重，禮遇彌深。

高僧與皇帝之間的“瑞夢(mèng)”，并非任何皇帝都可以相通，皇權(quán)與宗教之間的沖突在在多有。以禮儀之爭(zhēng)為例，慧遠(yuǎn)（334—416）就稱：“袈裟非朝宗之服，缽盂非廊廟之器，沙門(mén)塵外之人，不應(yīng)致敬王者?！币虼?，“自遠(yuǎn)卜居廬阜三十余年，影不出山，跡不入俗”。受其影響，弟子僧遠(yuǎn)也與主張沙門(mén)敬王者的國(guó)主保持距離，無(wú)論是劉宋還是蕭齊的帝王都無(wú)法接近他：“遠(yuǎn)蔬食五十余年，澗飲二十余載。游心法苑，緬想人外，高步山門(mén)，蕭然物表。以齊永明二年正月，卒于定林上寺，春秋七十有一?！鄙h(yuǎn)圓寂后，齊武帝蕭賾（440—493）致書(shū)于沙門(mén)法獻(xiàn)曰：“承遠(yuǎn)上無(wú)常，弟子夜中已自知之。遠(yuǎn)上此去，甚得好處。諸佳非一，不復(fù)增悲也。一二遲見(jiàn)法師，方可敘瑞夢(mèng)耳。今正為作功德，所須可具疏來(lái)也?！北M管蕭賾對(duì)僧遠(yuǎn)執(zhí)佛門(mén)弟子之禮，言語(yǔ)之間似乎也心靈相通，但僧遠(yuǎn)生前根本沒(méi)給蕭賾敘“瑞夢(mèng)”的機(jī)會(huì)。

值得注意的是，不僅佛教傳至中土是以“夢(mèng)”為媒介與帝王溝通，在西域各國(guó)也不例外。

湯用彤教授在論及漢明帝之夢(mèng)的真?zhèn)螘r(shí)說(shuō)：“永平八年，楚王英已為沙門(mén)設(shè)盛饌，則其奉佛應(yīng)更早，或竟在光武之世。明帝為太子時(shí)，英獨(dú)歸附太子，甚相親愛(ài)。英于光武世如已與釋氏游，明帝或已知之。則感夢(mèng)始問(wèn)，應(yīng)是讕言?！逼鋵?shí)，當(dāng)今人把與帝王有關(guān)的夢(mèng)境故事羅列起來(lái)進(jìn)行分析，不難發(fā)現(xiàn)，《高僧傳》有一個(gè)借助夢(mèng)境的不可實(shí)證性，塑造帝王皈依佛門(mén)、弘揚(yáng)大法并從中獲益的敘事傳統(tǒng)。因此，這樣的“讕言”在神學(xué)時(shí)代，其實(shí)是作者的高明之舉。所以，與其說(shuō)是政治幫了佛教的忙，還不如說(shuō)是佛教自己幫了自己。許多在正史里不見(jiàn)蹤跡的靈異之夢(mèng)，卻在高僧的傳記中，以常人不易察覺(jué)的手段，嵌入重大政治事件現(xiàn)場(chǎng)，自證佛法無(wú)邊。這樣的夢(mèng)境故事在某一個(gè)政治現(xiàn)場(chǎng)出現(xiàn)，本身也許是“讕言”，佛教僧團(tuán)也沒(méi)有從中獲得政治力量的外護(hù)，但卻為其日后發(fā)展積累了難得的政治資本。這是“漢夢(mèng)通神”為何被后世僧侶塑造為佛教入華象征性事件的內(nèi)在原因。

二 拓展神圣空間之夢(mèng)

如果說(shuō)溝通政治之夢(mèng)，讓佛教傳入中土取得了政治合法性，那么，如何在秩序業(yè)已建立的俗世凡間，獲得一方神圣空間，建寺禮佛，則是事關(guān)佛教在中土有無(wú)立足之地的大事。因?yàn)榉鹗恰叭稚瘛保陨耸紫炔粌H要與眾生爭(zhēng)奪空間，把世俗空間轉(zhuǎn)化為神圣空間，還要與本土宗教爭(zhēng)奪空間。其次，宗教建筑的建設(shè)，跟普通民居一樣，要選地?fù)窕?，置辦物料，同時(shí)還要鑄佛塑像，故跟大自然作不懈的斗爭(zhēng)也必不可少。再者，僧侶們費(fèi)了九牛二虎之力建成的寺廟，如果沒(méi)有神靈顯現(xiàn)，自然無(wú)法獲得信眾的熱捧，也就難以為繼。諸多的困難，遠(yuǎn)超出了僧人的能力范圍，那么，求神就在所難免，神人交通之夢(mèng)自然會(huì)適時(shí)而來(lái)。

對(duì)禪修僧人來(lái)說(shuō)，人跡罕至的深山，是最佳修習(xí)之處，也是山高林密、猛獸出沒(méi)之地；同時(shí)，一山不容二虎，山神與戎神如何相處，也是問(wèn)題之一。帛僧光就遇到了這樣的困境：

晉永和初，游于江東，投剡之石城山。山民咸云：此中舊有猛獸之災(zāi)，及山神縱暴，人蹤久絕。光了無(wú)懼色，雇人開(kāi)剪，負(fù)杖而前。行入數(shù)里，忽大風(fēng)雨，群虎號(hào)鳴。光于山南見(jiàn)一石室，乃止其中，安禪合掌，以為棲神之處。至明旦雨息，乃入村乞食，夕復(fù)還中。經(jīng)三日，乃夢(mèng)見(jiàn)山神，或作虎形，或作蛇身，競(jìng)來(lái)怖光，光一皆不恐。經(jīng)三日，又夢(mèng)見(jiàn)山神，自言移往章安縣寒石山住，推室以相奉。爾后薪采通流，道俗宗事。樂(lè)禪來(lái)學(xué)者，起茅茨于室側(cè)，漸成寺舍，因名隱岳。

草創(chuàng)之初，自然環(huán)境惡劣，山神便作為自然神的代言人，與高僧通過(guò)夢(mèng)來(lái)爭(zhēng)奪空間。最終因帛僧光的勇敢與堅(jiān)持，感動(dòng)山神，把石城山“推室以相奉”，完成了石城山神權(quán)的“轉(zhuǎn)讓”，隱岳寺也得以奠基，并因此具有了神異的光環(huán)。究其本質(zhì)而言，恐怕是在佛教信仰的蠻荒地帶，要建立一個(gè)神圣空間，只能在猛獸出沒(méi)、山神縱暴、人蹤久絕之地開(kāi)創(chuàng)。

高僧與大自然爭(zhēng)奪空間，還是難度最低的；與道教爭(zhēng)奪空間則不然，可謂同行是冤家。高僧法度，“黃龍人，少出家。游學(xué)北土，備綜眾經(jīng)，而專(zhuān)以苦節(jié)成務(wù)。宋末游于京師，高士齊郡明僧紹抗跡人外，隱居瑯琊之?dāng)z山。挹度清徽，待以師友之敬。及亡，舍所居山為棲霞精舍，請(qǐng)度居之。先有道士欲以寺地為館，住者輒死，及后為寺，猶多恐動(dòng)。自度居之，群妖皆息?！憋@然，棲霞精舍在佛道之間，幾易其手，最終還是被高僧法度占據(jù)?！跋扔械朗坑运碌貫轲^，住者輒死”，慧皎抑“道”揚(yáng)“釋”的意圖極為明顯。那么，法度憑什么最終擁有了棲霞精舍？

住經(jīng)歲許，忽聞人馬鼓角之聲，俄見(jiàn)一人持名紙通度曰靳尚。度前之，尚形甚都雅，羽衛(wèi)亦嚴(yán)，致敬已，乃言：“弟子王有此山七百余年，神道有法，物不得干。前諸棲托，或非真正，故死病繼之，亦其命也。法師道德所歸，謹(jǐn)舍以奉給，并愿受五戒，永結(jié)來(lái)緣?！倍仍唬骸叭松竦朗?，無(wú)容相屈。且檀越血食世祀，此最五戒所禁。”尚曰：“若備門(mén)徒，輒先去殺?！庇谑寝o去。明旦，度見(jiàn)一人送錢(qián)一萬(wàn)，香燭刀子，疏云：“弟子靳尚奉供?！敝猎率迦?，度為設(shè)會(huì)，尚又來(lái)，同眾禮拜，行道受戒而去。攝山廟巫夢(mèng)神告曰：“吾已受戒于度法師，祠祀勿得殺戮。”由是，廟用薦止菜脯而已。度嘗動(dòng)散寢于地，見(jiàn)尚從外而來(lái)，以手摩頭足而去。頃之復(fù)來(lái)，持一琉璃甌，甌中如水以奉度，味甘而冷，度所苦即間，其征感若此。

靳尚（？—前311），戰(zhàn)國(guó)時(shí)期楚臣，在世時(shí)，是個(gè)嫉賢妒能、善于讒言之人。然而，在棲霞精舍，曾經(jīng)讓“住者輒死”的惡鬼靳尚，在高僧面前，不僅奉給法度精舍，并輒先去殺，愿受五戒，最終靳尚通過(guò)夢(mèng)告訴廟巫，“吾已受戒于度法師，祠祀勿得殺戮”，可謂“放下屠刀，立地成佛”。 法度因“道德所歸”，在佛道相爭(zhēng)中，不僅取得勝利，還使“群妖皆息”。在此不難看出，雖然“人神道殊”，夢(mèng)卻可以使他們互通往來(lái)。

一個(gè)地方，一旦成為佛門(mén)凈土，滿山之神即皈依佛門(mén)，再有高僧到來(lái)，不僅不會(huì)要挾驅(qū)趕，還要恭候迎接。譬如僧柔，“精勤戒品，委曲禪慧。方等眾經(jīng)，大小諸部，皆徹鑒玄源，洞盡宗要。年過(guò)弱冠，便登講席。一代名賓，并投身北面。后東游禹穴，值慧基法師招停城傍，一夏講論。后入剡白山靈鷲寺。未至之夜，沙門(mén)僧緒夢(mèng)見(jiàn)神人，朱旗素甲，滿山而出。緒問(wèn)其故，答云：‘法師當(dāng)入，故出奉迎。’明旦待人，果是柔至。既而掃飾山門(mén)，有終焉之志。敷經(jīng)遵學(xué)，有士如林”。通過(guò)夢(mèng)，《高僧傳》也向世人展現(xiàn)了高僧人神共仰的道德境界。

與佛教和道教爭(zhēng)奪空間事件相比，佛教與地方顯貴爭(zhēng)奪神圣空間事件，發(fā)生的概率更高。因?yàn)椋麄儾粌H擁有眾多的田產(chǎn)，而且大多數(shù)區(qū)位優(yōu)越。高僧慧受，建設(shè)安樂(lè)寺，便是在京師建康（今江蘇省南京市）寸土寸金的地方，依靠夢(mèng)中神的指引，逐步完成的。慧受“嘗行過(guò)王坦之園，夜輒夢(mèng)于園中立寺，如此數(shù)過(guò)。受欲就王乞立一間屋處，未敢發(fā)言，且向守園客松期說(shuō)之。期云：‘王家之園，恐非所圖也?！茉唬骸袅钫\(chéng)感，何憂不得?！丛勍蹶愔?，王大喜，即以許焉。初立一小屋，每夕復(fù)夢(mèng)見(jiàn)一青龍從南方來(lái)，化為剎柱。受將沙彌試至新亭江尋覓，乃見(jiàn)一長(zhǎng)木隨流來(lái)下。受曰：‘必是吾所見(jiàn)者也。’于是雇人牽上，豎立為剎，架以一層。道俗競(jìng)集，咸嘆神異。坦之即舍園為寺，以受本鄉(xiāng)為名，號(hào)曰安樂(lè)寺。東有丹陽(yáng)尹王雅宅，西有東燕太守劉闘宅，南有豫章太守范寧宅，并施以成寺。后有沙門(mén)道靖、道敬等，更加修飾，于今崇麗焉”。類(lèi)似的夢(mèng)不止這一例。梁天監(jiān)六年（507），始豐令吳郡陸咸，罷邑還國(guó)，夜宿剡溪，值風(fēng)雨晦冥，陸咸危懼假寐，忽夢(mèng)見(jiàn)三道人來(lái)告云：“君識(shí)信堅(jiān)正，自然安隱。有建安殿下感患未瘳，若能治剡縣僧護(hù)所造石像得成就者，必獲平豫。冥理非虛，宜相開(kāi)發(fā)也?！笨墒?，陸咸竟然把此事給忘了，不得不勞神再跑一趟提醒他，才得以讓建安王得知此事。建安王派專(zhuān)人，抽舍金貝，建成佛寺?？梢?jiàn)神之所以不厭其煩地托夢(mèng)于陸咸，最終目的還是希望建安王能出錢(qián)出力，修建佛寺。

與石窟寺相比，地面寺廟基本上以木結(jié)構(gòu)建筑為主，木料無(wú)疑是最主要的建筑材料，因此，伐木是備料中最易遇到的困難。此中既有山高路陡的交通問(wèn)題，也有山林的歸屬問(wèn)題。在一個(gè)普遍信仰佛教的社會(huì)，這些似乎都不是非常棘手的事，但在信仰尚未普及，木材大料匱乏之時(shí)，則另當(dāng)別論。

西晉長(zhǎng)沙太守滕含，于江陵舍宅為寺，即長(zhǎng)沙寺。高僧曇翼被邀為住持，“遂杖錫南征，締構(gòu)寺宇”，此后曇翼還“丹誠(chéng)祈請(qǐng)，遂感舍利”。因此，伐木擴(kuò)建廟宇，乃勢(shì)所必然。

后入巴陵君山伐木，《山海經(jīng)》所謂洞庭山也。山上有穴，通吳之苞山。山既靈異，人甚憚之，翼率人入山，路值白蛇數(shù)十，臥遮行轍。翼退還所住，遙請(qǐng)山靈為其禮懺。乃謂神曰：“吾造寺伐材，幸愿共為功德?！币辜磯?mèng)見(jiàn)神人告翼曰：“法師既為三寶須用，特相隨喜，但莫令余人妄有所伐?！泵魅崭?，路甚清夷，于是伐木，沿流而下，其中伐人，不免私竊。還至寺上，翼材已畢。余人所私之者，悉為官所取。其誠(chéng)感如此。

其實(shí)，君山作為洞庭湖的湖心山，有大木可伐，足見(jiàn)其生態(tài)良好，白蛇當(dāng)?shù)朗菎u嶼環(huán)境中天敵較少的正?，F(xiàn)象。只是在傳統(tǒng)文化中，蛇尤其是白蛇被人們賦予靈性，故曇翼“遙請(qǐng)山靈為其禮懺”，最終通過(guò)夢(mèng)境，得到神靈的“特相隨喜”，才達(dá)成所愿。值得注意的是，從神叮囑“但莫令余人妄有所伐”，到后來(lái)“其中伐人，不免私竊”，不難看出，當(dāng)?shù)胤鸾绦叛霾⑽雌占埃静拇罅弦囝H為匱乏。

寺廟里最顯著的宗教建筑當(dāng)然是佛像了，至于敬佛像與佛身之間的關(guān)系，正如慧皎所言：“故知道藉人弘，神由物感，豈曰虛哉！是以祭神如神在，則神道交矣；敬佛像如佛身，則法身應(yīng)矣?！奔热弧熬捶鹣袢绶鹕怼?，那么每一尊佛像的鑄造和雕塑過(guò)程，其“威靈”自然不可或缺，《高僧傳·慧遠(yuǎn)傳》載：

昔潯陽(yáng)陶侃經(jīng)鎮(zhèn)廣州，有漁人于海中見(jiàn)神光，每夕艷發(fā)，經(jīng)旬彌盛。怪以白侃，侃往詳視，乃是阿育王像。即接歸，以送武昌寒溪寺。寺主僧珍嘗往夏口，夜夢(mèng)寺遭火，而此像屋獨(dú)有龍神圍繞。珍覺(jué)馳還寺，寺既焚盡，唯像屋存焉。侃后移鎮(zhèn)，以像有威靈，遣使迎接，數(shù)十人舉之至水，及上船，船又覆沒(méi)，使者懼而反之，竟不能獲。侃幼出雄武，素薄信情，故荊楚之間，為之謠曰：“陶惟劍雄，像以神標(biāo)。云翔泥宿，邈何遙遙?？梢哉\(chéng)致，難以力招?！奔斑h(yuǎn)創(chuàng)寺既成，祈心奉請(qǐng)，乃飄然自輕，往還無(wú)梗。方知遠(yuǎn)之神感，證在風(fēng)諺矣。于是率眾行道，昏曉不絕，釋迦余化，于斯復(fù)興。

寺主僧珍的夢(mèng)，強(qiáng)化了阿育王像的神異。又通過(guò)陶侃之“力招”與慧遠(yuǎn)之“誠(chéng)致”的對(duì)比，強(qiáng)化僧人修行存在著“云翔泥宿”般的境界差異。類(lèi)似的神異現(xiàn)象也見(jiàn)于《高僧傳·慧達(dá)傳》：

昔晉咸和中，丹陽(yáng)尹高悝，于張侯橋浦里，掘得一金像，無(wú)有光趺，而制作甚工。前有梵書(shū)云是育王第四女所造。悝載像還至長(zhǎng)干巷口，牛不復(fù)行，非人力所御，乃任牛所之，徑趣長(zhǎng)干寺。爾后年許，有臨海漁人張系世，于?？诘勉~蓮華趺，浮在水上，即取送縣?？h表上上臺(tái)，敕使安像足下，契然相應(yīng)。后有西域五僧詣悝云，昔于天竺得阿育王像，至鄴遭亂，藏置河邊。王路既通，尋覓失所。近得夢(mèng)云，像已出江東，為高悝所得，故遠(yuǎn)涉山海，欲一見(jiàn)禮拜耳。悝即引至長(zhǎng)干，五人見(jiàn)像，歔欷涕泣，像即放光，照于堂內(nèi)。五人云，本有圓光，今在遠(yuǎn)處，亦尋當(dāng)至。晉咸安元年，交州合浦縣采珠人董宗之，于海底得一佛光。刺史表上，晉簡(jiǎn)文帝敕施此像?？籽☉彝?，光色一重。凡四十余年，東西祥感，光趺方具。

以上兩尊與夢(mèng)有關(guān)的阿育王金像，無(wú)論是遭遇船難沉海的，還是藏置河邊沉河的，都是鑄成之像在夢(mèng)中威靈顯現(xiàn)的事件。而對(duì)于想要新鑄金像的高僧來(lái)說(shuō)，需要威靈在夢(mèng)中顯現(xiàn)的，就不止此一端。如常見(jiàn)的鎏金銅像，金、銅、錫等，哪一樣都不能少。其實(shí)，金、銅都屬于稀缺資源，故夢(mèng)中之神務(wù)必引導(dǎo)僧人找到這些“貴金屬”。遠(yuǎn)公弟子釋法安便是通過(guò)這種途徑找到銅的。法安“欲作畫(huà)像，須銅青，困不能得，夜夢(mèng)見(jiàn)一人，迂其床前云：‘此下有銅鐘。’覺(jué)即掘之，果得二口，因以青成像。后以銅助遠(yuǎn)公鑄佛，余一，武昌太守熊無(wú)患借視，遂留之。”在西晉末年，即便能找到銅，但因銅是鑄造貨幣的金屬，嚴(yán)禁私人冶煉，因此，如何越過(guò)法律這一關(guān)，是高僧鑄造銅像需解決的首要問(wèn)題。京師瓦官寺釋僧洪，少而修身整潔，“后率化有緣，造丈六金像，镕鑄始畢，未及開(kāi)模。時(shí)晉末銅禁甚嚴(yán)，犯者必死。宋武于時(shí)為相國(guó)，洪坐罪系于相府，唯誦《觀世音經(jīng)》，一心歸命佛像。夜夢(mèng)所鑄像來(lái)，手摩洪頭，問(wèn)怖不，洪言自念必死，像曰無(wú)憂。見(jiàn)像胸方尺許，銅色燋沸。會(huì)當(dāng)行刑，府參軍監(jiān)殺，而牛奔車(chē)壤，因更克日。續(xù)有令從彭城來(lái)云，未殺僧洪者可原，遂獲免。還開(kāi)模，見(jiàn)像胸前果有燋沸。洪后以苦行卒矣”。神最終還是通過(guò)夢(mèng)，讓僧洪的死罪得以幸免。

作為寺廟，主要供奉哪位主神，也是一個(gè)不大不小的問(wèn)題。吳國(guó)錢(qián)塘高僧慧基，元徽中，“始行過(guò)浙水，復(fù)動(dòng)疾而還，乃于會(huì)邑龜山立寶林精舍。手迭磚石，躬自指麾，架懸乘險(xiǎn)，制極山狀。初立三層，匠人小拙，后天震毀壞，更加修飾，遂窮其麗美?；鶉L夢(mèng)見(jiàn)普賢，因請(qǐng)為和上。及寺成之后，造普賢并六牙白象之形，即于寶林設(shè)三七齋懺，士庶鱗集，獻(xiàn)奉相仍”。通過(guò)夢(mèng)境，慧基選擇普賢菩薩作為龜山寶林精舍的主神。

在五天竺，信眾瞻禮的佛教圣跡，在在多有，因此，信眾根本不用擔(dān)心佛教空間神圣性不足的問(wèn)題。在佛教跨文化傳播區(qū)的中國(guó)，情況則完全不同，“如來(lái)遷跡，忽逾千載”，不僅無(wú)圣跡可言，在佛教典籍中也很少提及中土或震旦，即便個(gè)別佛經(jīng)提及，也大多數(shù)是魏晉南北朝時(shí)期西域僧人在翻譯和傳播過(guò)程中添加進(jìn)去的。因?yàn)?，在佛典結(jié)集的時(shí)代，印度根本就沒(méi)有清晰的中國(guó)地理知識(shí)，中國(guó)也沒(méi)有印度的地理知識(shí)。在這種背景下，神靈在夢(mèng)境不斷顯現(xiàn)，對(duì)佛教神圣空間的拓展，就顯得尤為重要。正是通過(guò)夢(mèng)境，改變了周?chē)臻g的利用類(lèi)型，即把原本為世俗的領(lǐng)域，轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)神圣的領(lǐng)域。神圣在夢(mèng)中顯現(xiàn)的前提是，僧人必須用心虔誠(chéng)禮佛，所謂“法身無(wú)像，因感故形，感見(jiàn)有參差，故形應(yīng)有殊別。若乃心路蒼茫，則真儀隔化，情志剴切，則木石開(kāi)心”。神圣空間的不斷產(chǎn)生和擴(kuò)大，則是佛教傳播空間擴(kuò)大的最顯著標(biāo)志之一。

值得注意的是，上述拓展神圣空間之夢(mèng)，時(shí)間上主要集中在南朝初期，空間上主要在東晉、南朝境內(nèi)。因此，與建設(shè)寺廟有關(guān)的高僧之夢(mèng)，未必每個(gè)都是真實(shí)的，但卻折射出東晉南朝早期佛教發(fā)展滯后于北朝這個(gè)事實(shí)。其后，由于東晉、南朝始終沒(méi)有用政治力量控制佛教的爆發(fā)式傳播，因此，到南朝晚期，廣大信眾不僅不會(huì)偷竊建筑寺廟的木料，而且還會(huì)“竭財(cái)以赴僧，破產(chǎn)以趨佛”，很快超越了北朝。在這樣的背景下，起初因無(wú)力建寺而產(chǎn)生的許多靈驗(yàn)之夢(mèng)，也就隨之式微。

三 成就高僧覺(jué)悟之夢(mèng)

既然“道借人弘，理由教顯。而弘教釋教，莫尚高僧”，那么，在弘揚(yáng)佛法的道路上，蕓蕓眾生怎樣修行，才能成為得道高僧呢？這是絕大多數(shù)清修一生的僧侶所面臨的最棘手的問(wèn)題。

在高僧悟道成佛的道路上，大多數(shù)人都是少年聰悟超群，只有個(gè)別僧人“生而不凡”。其一是西域高僧曇諦（347—411）：“母黃氏晝寢，夢(mèng)見(jiàn)一僧呼黃為母，寄一麈尾，并鐵鏤書(shū)鎮(zhèn)二枚，眠覺(jué)見(jiàn)兩物具存，因而懷孕生諦?！逼涠潜就粮呱撸骸澳敢詡吻睾胧既?，夢(mèng)見(jiàn)梵僧散華滿室，覺(jué)便懷胎，至四年二月八日生男。”兩位高僧，一西一中，但其母親所做之夢(mèng)，卻異常相似，都是夢(mèng)見(jiàn)僧人而懷孕。從夢(mèng)中情景來(lái)看，曇諦前世即為僧人，玄高亦是梵僧散花的結(jié)果。日后二人為高僧，可謂“根紅苗正”。

對(duì)于大多數(shù)高僧來(lái)說(shuō)，沒(méi)有生而不凡的光環(huán)可戴，又要感戒，那么后天的努力必不可少，而夢(mèng)在修行最困難的時(shí)刻，會(huì)適時(shí)地出現(xiàn)，讓僧人得以與神溝通，指點(diǎn)迷津，并最終悟道。譬如，曇摩耶舍，“少而好學(xué)，年十四為弗若多羅所知。長(zhǎng)而氣干高爽，雅有神慧。該覽經(jīng)律，明悟出群。陶思八禪，游心七覺(jué)。時(shí)人方之浮頭婆馱。孤行山澤，不避豺虎，獨(dú)處思念，動(dòng)移宵日”。按說(shuō)這樣出眾的才智和勤奮的求學(xué)態(tài)度，得果是很容易的事，其實(shí)不然。曇摩耶舍“嘗于樹(shù)下每自克責(zé)：年將三十，尚未得果，何其懈哉！于是累日不寢不食，專(zhuān)精苦到，以悔先罪。乃夢(mèng)見(jiàn)博叉天王語(yǔ)之曰：‘沙門(mén)當(dāng)觀方弘化，曠濟(jì)為懷，何守小節(jié)獨(dú)善而已。道假眾緣，復(fù)須時(shí)熟，非分強(qiáng)求，死而無(wú)證?！X(jué)自思惟，欲游方授道，既而踰歷名邦，履踐郡國(guó)”。夢(mèng)中得到神示修行方法的，還有高僧曇斌。曇斌“始住江陵新寺，聽(tīng)經(jīng)，論學(xué)，禪道，覃思深至，而情未盡達(dá)。夜夢(mèng)神人謂斌曰：‘汝所疑義，游方自決?！谑钦皴a挾衣，殊邦問(wèn)道。初下京師，仍往吳郡。值僧業(yè)講《十誦》，飡聽(tīng)少時(shí)，悟解深入。后還都從靜林法師，咨受《涅盤(pán)》。又就吳興小山法珍，研訪《泥洹》《勝鬘》。晚從南林法業(yè)，受《華嚴(yán)》《雜心》。既遍歷眾師，備聞異釋?zhuān)藵撍挤e時(shí)，以窮其妙。融冶百家，陶貫諸部。于是還止樊鄧，開(kāi)筵講說(shuō)，四遠(yuǎn)名賓，負(fù)袠皆至”。另外，當(dāng)有人感戒時(shí)，夢(mèng)會(huì)把這樣的好消息傳播給與其相關(guān)人士。據(jù)《高僧傳·曇無(wú)讖傳》載：

初讖在姑臧，有張掖沙門(mén)道進(jìn)，欲從讖受菩薩戒。讖云：“且悔過(guò)。”乃竭誠(chéng)七日七夜，至第八日，詣讖求受，讖忽大怒，進(jìn)更思惟，但是我業(yè)障未消耳。乃勠力三年，且禪且懺，進(jìn)即于定中，見(jiàn)釋迦文佛與諸大士授己戒法，其夕同止十余人，皆感夢(mèng)如進(jìn)所見(jiàn)。進(jìn)欲詣讖說(shuō)之，未及至數(shù)十步，讖驚起唱言：“善哉，善哉，已感戒矣，吾當(dāng)更為汝作證?！贝蔚谟诜鹣袂盀檎f(shuō)戒相。時(shí)沙門(mén)道朗，振譽(yù)關(guān)西，當(dāng)進(jìn)感戒之夕，朗亦通夢(mèng)。乃自卑戒臘，求為法弟，于是從進(jìn)受者千有余人。傳授此法，迄至于今，皆讖之余則。有別記云，《菩薩地持經(jīng)》應(yīng)是伊波勒菩薩傳來(lái)此土，后果是讖所傳譯，疑讖或非凡也。

在道進(jìn)感戒事件中，無(wú)論是與道進(jìn)同止十余人的夢(mèng)，還是道朗的夢(mèng)，其實(shí)與曇無(wú)讖的先知先覺(jué)的作用頗為一致，“善哉，善哉，已感戒矣，吾當(dāng)更為汝作證。”。

當(dāng)然，在夢(mèng)境中悟道、受戒的不止僧人，還有“山神”。曇邕，關(guān)中人，“京師道場(chǎng)僧鑒挹其德解，請(qǐng)還揚(yáng)州。邕以遠(yuǎn)年高，遂不果行。然遠(yuǎn)神足高抌者其類(lèi)不少，恐后不相推謝，因以小緣托擯邕出，邕奉命出山，容無(wú)怨忤，乃于山之西南營(yíng)立茅宇，與弟子曇果澄思禪門(mén)。嘗于一時(shí)，果夢(mèng)見(jiàn)山神求受五戒，果曰：‘家?guī)熢诖耍赏墒??！笊贂r(shí)，邕見(jiàn)一人，著單衣帽，風(fēng)姿端雅，從者二十許人，請(qǐng)受五戒。邕以果先夢(mèng)，知是山神，乃為說(shuō)法授戒。神嚫以外國(guó)匕筯，禮拜辭別，儵忽不見(jiàn)。至遠(yuǎn)臨亡之日，奔赴號(hào)踴，痛深天屬。后往荊州，卒于竹林寺”。曇邕通過(guò)夢(mèng)境，用外來(lái)神度化了本地神，而且是衷心皈依，因此在曇邕的師傅慧遠(yuǎn)臨亡之日，山神“奔赴號(hào)踴，痛深天屬”。至此，通過(guò)夢(mèng)境，佛教的教化已遍及中土僧侶、神靈、皇帝和俗眾。

僧人的感戒，除去師授外，便是讀釋典了。但佛教經(jīng)籍原典是以梵文、巴利文為主撰寫(xiě)的，因此，無(wú)論是域外僧人還是中土僧人，想要弘道，就必須過(guò)語(yǔ)言關(guān)。在沒(méi)有外語(yǔ)教育機(jī)構(gòu)可資利用的情況下，這種語(yǔ)言障礙尤其突出。正如僧佑（445—518）所言：“原夫經(jīng)出西域，運(yùn)流東方，提挈萬(wàn)里，翻傳胡漢。國(guó)音各殊，故文有同異；前后重來(lái)，故題有新舊。而后之學(xué)者，鮮克研核，遂乃書(shū)寫(xiě)繼踵，而不知經(jīng)出之歲，誦說(shuō)比肩，而莫測(cè)傳法之人。授之受道，亦已闕矣。夫一時(shí)圣集，猶五事證經(jīng)，況千載交譯，寧可昧其人世哉！”

先看中天竺高僧求那跋陀羅（Gu?abhadra，394－468）的經(jīng)歷：“譙王欲請(qǐng)講《華嚴(yán)》等經(jīng)，而跋陀自忖未善宋言，有懷愧嘆。即旦夕禮懺，請(qǐng)觀世音，乞求冥應(yīng)。遂夢(mèng)有人白服持劍，擎一人首來(lái)至其前，曰：‘何故憂耶？’跋陀具以事對(duì)，答曰：‘無(wú)所多憂。’即以劍易首，更安新頭。語(yǔ)令回轉(zhuǎn)，曰：‘得無(wú)痛耶？’答曰：‘不痛?！砣槐阌X(jué)，心神悅懌。旦起，道義皆備領(lǐng)宋言，于是就講?！鳖^移植手術(shù)，就目前的科技水平來(lái)看，也只有夢(mèng)中的神能做到。對(duì)于不懂外語(yǔ)的中土僧人來(lái)說(shuō)，翻譯或者批注要達(dá)到信、達(dá)、雅的境界，無(wú)疑困難重重。譬如，道安“常注諸經(jīng)，恐不合理，乃誓曰：‘若所說(shuō)不堪遠(yuǎn)理，愿見(jiàn)瑞相?！藟?mèng)見(jiàn)胡道人，頭白眉毛長(zhǎng)，語(yǔ)安云：‘君所注經(jīng)，殊合道理。我不得入泥洹，住在西域，當(dāng)相助弘通，可時(shí)時(shí)設(shè)食。’后《十誦律》至，遠(yuǎn)公乃知和上所夢(mèng)賓頭盧也。于是立座飯之，處處成則。安既德為物宗，學(xué)兼三藏，所制《僧尼軌范》《佛法憲章》，條為三例：一曰行香定座上講經(jīng)上講之法；二曰常日六時(shí)行道飲食唱時(shí)法；三曰布薩差使悔過(guò)等法。天下寺舍，遂則而從之”。在現(xiàn)實(shí)生活中，幫助道安（312—385）弘通釋典的，非西域高僧所不能為。而在夢(mèng)中，道安則把這重任交給了白頭長(zhǎng)眉的賓頭盧。道安是幸運(yùn)的，得到賓頭盧的“相助”，所注之經(jīng)殊合道理。而高僧慧嚴(yán)（363—443）則不然：

《大涅盤(pán)經(jīng)》初至宋土，文言致善，而品數(shù)疏簡(jiǎn)，初學(xué)難以措懷。嚴(yán)乃共慧觀、謝靈運(yùn)等依《泥洹》本加之品目。文有過(guò)質(zhì)，頗亦治改，始有數(shù)本流行。嚴(yán)乃夢(mèng)見(jiàn)一人，形狀極偉，厲聲謂嚴(yán)曰：“《涅盤(pán)》尊經(jīng)，何以輕加斟酌?！眹?yán)覺(jué)已惕然，乃更集僧，欲收前本。時(shí)識(shí)者咸云：“此蓋欲誡厲后人耳，若必不應(yīng)者，何容實(shí)時(shí)方夢(mèng)?！眹?yán)以為然。頃之又夢(mèng)神人告曰：“君以弘經(jīng)之力，必當(dāng)見(jiàn)佛也。”

同是一經(jīng)，先后異出，新舊舛駁，卷數(shù)參差；且讀者不同，理解不同，論爭(zhēng)亦復(fù)不少。如何平息各家之說(shuō)，慧嚴(yán)只好請(qǐng)夢(mèng)中神圣來(lái)化解，可謂高妙。此夢(mèng)，一方面是勸導(dǎo)眾僧要尊經(jīng)，要嚴(yán)肅認(rèn)真地對(duì)待經(jīng)典的翻譯和批注，不可“輕加斟酌”；另一方面，“弘經(jīng)”是功德無(wú)量的事，致力于此的僧人，“必當(dāng)見(jiàn)佛也”。

出家人比丘在舉行宗教儀式時(shí)，在佛菩薩前歌誦、供養(yǎng)、止斷、贊嘆的轉(zhuǎn)讀與梵唄之聲，對(duì)聽(tīng)眾來(lái)說(shuō)，其利有五：“身體不疲，不忘所憶，心不懈倦，音聲不壞，諸天歡喜?！比欢D(zhuǎn)讀與梵唄的創(chuàng)作并非易事，“自大教?hào)|流，乃譯文者眾，而傳聲蓋寡。良由梵音重復(fù)，漢語(yǔ)單奇。若用梵音以詠漢語(yǔ)，則聲繁而偈迫；若用漢曲以詠梵文，則韻短而辭長(zhǎng)。是故金言有譯，梵響無(wú)授”。有難度，高僧自然要在夢(mèng)中求助于神。例如，支曇鑰“特蹽妙聲，善于轉(zhuǎn)讀。嘗夢(mèng)天神授其聲法，覺(jué)因裁制新聲。梵向清靡，四飛卻轉(zhuǎn)。反折還喉迭咔。雖復(fù)東阿先變，康會(huì)后造，始終循環(huán)，未有如鑰之妙。后進(jìn)傳寫(xiě)，莫匪其法。所制六言梵唄，傳響于今”。作為月支人，支曇鑰既有音樂(lè)天賦，又有機(jī)會(huì)在西域掌握最經(jīng)典的梵唄，其所傳唱的轉(zhuǎn)讀與梵唄，自然是中土僧人所未曾預(yù)聞的“新聲”。因此，“后進(jìn)傳寫(xiě)，莫匪其法”。所謂“嘗夢(mèng)天神授其聲法”，只是增加了曇鑰所制轉(zhuǎn)讀與梵唄的合法性、神圣性而已。

轉(zhuǎn)讀與梵唄，隨同佛教一同進(jìn)入中土，本土僧人自然要在繼承的基礎(chǔ)上不斷創(chuàng)新。僧辯制作一契新梵唄的場(chǎng)面，頗為壯觀：“嘗在新亭劉紹宅齋，辯初夜讀經(jīng)，始得一契，忽有群鶴下集階前，及辯度卷，一時(shí)飛去，由是聲振天下，遠(yuǎn)近知名。后來(lái)學(xué)者，莫不宗事?！庇捎谏q善聲，因此，被齊文宣王（460－494）召去，為其感夢(mèng)之聲記曲：“永明七年二月十九日，司徒竟陵文宣王夢(mèng)于佛前詠《維摩》一契自演。同聲發(fā)而覺(jué)，即起至佛堂中，還如夢(mèng)中法，更詠《古維摩》一契，便覺(jué)韻聲流好，著工恒日。明旦，即集京師善聲沙門(mén)龍光普智、新安道興、多寶慧忍、天保超勝及僧辯等，集第作聲。辯傳《古維摩》一契、《瑞應(yīng)》七言偈一契，最是命家之作。后人時(shí)有傳者，并訛漏失其大體?！?/p>

文宣感夢(mèng)，與支曇鑰“嘗夢(mèng)天神授其聲法”如出一轍。所不同的是，因文宣感夢(mèng)，在建康掀起了一個(gè)梵唄學(xué)習(xí)和創(chuàng)作的高潮?！陡呱畟鳌せ廴虃鳌份d：“齊文宣感夢(mèng)之后，集諸經(jīng)師，乃共忍斟酌舊聲，詮品新異。制《瑞應(yīng)》四十二契，忍所得最長(zhǎng)妙。于是，令慧滿、僧業(yè)、僧尚、超朗、僧期、超猷、慧旭、法律、曇慧、僧胤、慧彖、法慈等四十余人，皆就忍受學(xué)，遂傳法于今。忍以隆昌元年卒，年四十余?！?/p>

在人生旅途中，每個(gè)僧人都要面對(duì)往生之門(mén)，只有死才能把陰陽(yáng)兩界緊密聯(lián)系起來(lái)，因此，在蓋棺論定之時(shí)，夢(mèng)就顯得尤為活躍。關(guān)于亡身的夢(mèng)，《高僧傳》中大體可分為兩類(lèi)：

其一，在夢(mèng)境中，高僧被佛接引到極樂(lè)世界。例如，高僧慧虔，“涉將五載，忽然得病，寢疾少時(shí)，自知必盡，乃屬想贍養(yǎng)，祈誠(chéng)觀世音。山陰比寺有凈嚴(yán)尼，宿德有戒行，夜夢(mèng)見(jiàn)觀世音從西郭門(mén)入。清暉妙狀，光映日月，幢幡華蓋，皆以七寶莊嚴(yán)。見(jiàn)便作禮，問(wèn)曰：‘不審大士今何所之？’答云：‘往嘉祥寺迎虔公?！驙枱o(wú)常。當(dāng)時(shí)疾雖綿篤，而神色平平，有如恒日。侍者咸聞異香，久之乃歇。虔既自審必終，又睹瑞相。道俗聞見(jiàn)，咸生嘆羨焉”。僧詮?fù)錾斫?jīng)歷與慧虔類(lèi)似?！霸徍髸河闻R安縣，投董功曹家，功曹者清信弟子也。詮?fù)吨股贂r(shí)，便遇疾甚篤，而常見(jiàn)所造之像，來(lái)在西壁，又見(jiàn)諸天童子皆來(lái)侍病。弟子法朗，夢(mèng)見(jiàn)一臺(tái)，數(shù)人捧之，問(wèn)何所去，答云：‘迎詮法師?！鞯┕??！彪m然死亡對(duì)任何人來(lái)說(shuō)都是一件恐怖的事情，但對(duì)僧人來(lái)說(shuō)，一生苦修，能往生于極樂(lè)世界，大多數(shù)都能保持“神色平平，有如恒日”的狀態(tài)，如果能在夢(mèng)中得到神的接引，則不止是神色平平了。如僧濟(jì)忽感篤疾，“至五更中，濟(jì)以燭授同學(xué)，令于僧中行之，于是暫臥，因夢(mèng)見(jiàn)自秉一燭，乘虛而行，睹無(wú)量壽佛，接置于掌，遍至十方，不覺(jué)欻然而覺(jué)，具為侍疾者說(shuō)之，且悲且慰，自省四大了無(wú)疾苦。至于明夕，忽索履起立，目逆虛空，如有所見(jiàn)。須臾還臥，顏色更悅，因謂傍人云：‘吾其去矣?！谑寝D(zhuǎn)身右脅，言氣俱盡，春秋四十有五矣”。修行已讓高僧達(dá)到“四大了無(wú)疾苦”的境界，而夢(mèng)讓臨終的高僧看見(jiàn)了往生之路的光明，因此，面對(duì)死亡反而“顏色更悅”。

其二，高僧通過(guò)舍身，完成超越，并通過(guò)夢(mèng)來(lái)證實(shí)其終得善果。例如，慧益“精勤苦行”的目的就是為了“燒身”，盡管上至帝王、下至貧民都曾勸阻過(guò)，他卻“誓志無(wú)改”。與上述往生的高僧不同，慧益生前并沒(méi)有夢(mèng)見(jiàn)菩薩接引他，只有在自焚時(shí)，宋孝武帝“聞空中笳管，異香芬苾”，才證明其修得正果。故事講到這里，慧益的結(jié)局可以算是圓滿了。但慧皎還要設(shè)計(jì)出一個(gè)夢(mèng)來(lái)：“帝盡日方還宮，夜夢(mèng)見(jiàn)益振錫而至，更囑以佛法。”此夢(mèng)在證明慧益修成正果的同時(shí)，也證明宋孝武帝的統(tǒng)治得到了神的關(guān)懷?？梢?jiàn)《高僧傳》在教化僧眾的同時(shí)，也教化了帝王，即善待釋教，必有回報(bào)。

佛學(xué)為外來(lái)之學(xué)，釋典既深且廣，漫無(wú)涯際。一個(gè)小沙彌要修成得道高僧，幼而神悟，蔬食精苦，學(xué)兼內(nèi)外，洞曉群經(jīng)，是必備的條件，此何其難矣。而這只是覺(jué)悟的必要條件而非充要條件，因此，漫漫苦修路上總需要神為之引導(dǎo)?！皦?mèng)”就成了高僧修行之途上與神交流的最佳通道之一。

與參與政治事件的高僧不同，絕大多數(shù)高僧都無(wú)法借助在政治上的呼風(fēng)喚雨，讓自己青史留名，所以，他們所做的夢(mèng)，無(wú)論是拓展神圣空間之夢(mèng)，還是成就其覺(jué)悟之夢(mèng)，大多數(shù)都無(wú)法用教外文獻(xiàn)來(lái)嚴(yán)格的證明其真假。另外，時(shí)至今日，人們也無(wú)法完全證明某個(gè)人是否做夢(mèng)以及其夢(mèng)中故事的真假。以上兩點(diǎn)，都為后人判斷相關(guān)夢(mèng)的真假帶來(lái)很大困難。也許今人可以基于無(wú)神論或科學(xué)主義，對(duì)上述夢(mèng)境的真?zhèn)巫鞒雠袛?。在無(wú)神論者看來(lái)，神都不存在，與神有關(guān)的“夢(mèng)”無(wú)一例外是假的。但在神學(xué)時(shí)代，用這樣的方法去分析佛教史料中的夢(mèng)境故事，無(wú)疑會(huì)遮蔽其中包含的豐富文化內(nèi)涵。其實(shí)，包括慧皎在內(nèi)的僧傳作者，不排除傳主本人，正是利用夢(mèng)的不可證真性和不可證偽性，在神學(xué)占據(jù)眾生主流思維范式的時(shí)代，賦予夢(mèng)超時(shí)空的媒介功能，抬高傳主神異的同時(shí)，顯揚(yáng)感應(yīng)，獎(jiǎng)掖流通。這一點(diǎn)，與佛教人士利用鬼神志怪書(shū)傳播佛教如出一轍：“佛教徒中本有不少聰明的文人，他們很深切地了解鬼神志怪書(shū)在普通社會(huì)的勢(shì)力，而且也明白，這種勢(shì)力的造成，全在于完全能適合一般民眾的心理。他們把佛教中最膚淺的因果思想及靈驗(yàn)的事，用志怪書(shū)的故事體裁發(fā)揮出來(lái)。這樣，六朝的鬼神志怪書(shū)就被佛教徒利用了?！?/p>

結(jié)論

在文化史學(xué)者看來(lái)，“夢(mèng)的內(nèi)容涉及夢(mèng)者的心理壓力、焦慮和沖突。在不同的文化中，典型的或反復(fù)出現(xiàn)的心理壓力、焦慮和沖突是不同的”。生活在漢晉時(shí)期的僧侶，面臨的心理壓力、焦慮和沖突又是什么呢？

雖然早在“漢夢(mèng)通神”之前，有理由相信佛教已在來(lái)華的胡商中傳播。但直至魏晉南北朝，佛教仍無(wú)法在中土自立門(mén)戶，成為獨(dú)立的教會(huì)系統(tǒng)：“漢代看佛學(xué)不過(guò)是九十六種道術(shù)之一；佛教在當(dāng)時(shí)所以能夠流行，正因?yàn)樗男再|(zhì)近于道術(shù)。到了魏晉，佛學(xué)則倚傍著玄學(xué)傳播流行。雖則它給玄學(xué)不少的影響，可是它在當(dāng)時(shí)能夠存在是靠著玄學(xué)，它只不過(guò)是玄學(xué)的附庸。漢朝的皇帝因通道術(shù)而信佛教，桓帝便是如此。晉及南朝人因欣賞玄學(xué)才信仰佛教?！币虼?，佛教對(duì)帝王和士大夫的依靠至關(guān)重要；沒(méi)有他們的庇護(hù)，佛教根本無(wú)法在中土立足。故無(wú)論是一國(guó)之君，還是朝野士大夫，無(wú)疑都是沙門(mén)積極爭(zhēng)取的對(duì)象。與伯夷、孔子、秦始皇等已知有佛的荒唐傳說(shuō)不同，“永平求法”被公認(rèn)為是佛教入中國(guó)之始。這里的公認(rèn)，恐怕主要是指政府層面承認(rèn)佛教為正規(guī)的宗教，并不意味著民間沒(méi)有佛教流傳。所以“漢夢(mèng)通神”才被僧人塑造成佛教入華后國(guó)家政治認(rèn)同的標(biāo)志性事件。后世帝王們想與高僧續(xù)“瑞夢(mèng)”，便把“漢夢(mèng)通神”當(dāng)作為先朝故實(shí)，為我所用。一旦皇權(quán)與佛教之間關(guān)系冷淡，要么認(rèn)為漢明帝只是允許佛教在胡人之間傳播，要么認(rèn)為“后漢荒君，信惑邪偽，妄假睡夢(mèng)，事胡妖鬼，以亂天?！保P(pán)否定。

佛教取得了在中土傳播的政治合法性之后，并不意味著佛教神圣空間的擴(kuò)展就順風(fēng)順?biāo)?。事?shí)是，無(wú)論是佛寺的選址、建筑基地的劃撥、建筑材料的獲取，還是佛像的鑄造，都要經(jīng)歷一個(gè)從無(wú)到有、從世俗空間到神圣空間的質(zhì)變過(guò)程。這其中遇到的每一種困難，僧人都可以通過(guò)夢(mèng)境訴諸佛和菩薩，并得到神的啟示。在五天竺，由于釋迦牟尼的圣跡在在多有，因此，信眾根本不用擔(dān)心佛教空間神圣性不足的問(wèn)題。而在佛教跨文化傳播區(qū)中國(guó)，不僅無(wú)圣跡可言，在佛教典籍中也很少提及中國(guó)或震旦，即便個(gè)別佛經(jīng)提及，也大多數(shù)是西域僧人在翻譯和傳播過(guò)程中添加進(jìn)去的。在這種背景下，神靈在夢(mèng)境不斷顯現(xiàn)，對(duì)佛教跨文化傳播來(lái)說(shuō)，就顯得尤為重要。

與個(gè)別“生而不凡”的高僧領(lǐng)袖相比，絕大多數(shù)僧人都要通過(guò)不斷的修行，實(shí)現(xiàn)由俗到僧、由小沙彌到得道高僧的轉(zhuǎn)變，即修得正果。這期間的修行困難和壓力幾乎無(wú)日無(wú)之。因此，無(wú)論是釋典的譯注、梵唄的創(chuàng)作，還是最具象征意義的“圓寂”，“夢(mèng)”都是他們與神交通的最佳場(chǎng)所。最值得注意的是高僧的圓寂之夢(mèng)，因?yàn)榻鉀Q生死問(wèn)題，是漢傳佛教的三大任務(wù)之一，故高僧如能往生極樂(lè)世界，夢(mèng)想成真，無(wú)疑對(duì)僧俗兩界都有重大影響。有相當(dāng)一部分信徒，正是因?yàn)楫惓？謶炙劳?，解不開(kāi)此生要向哪里去的終極問(wèn)題，才選擇了皈依佛門(mén)。

佛教中，夢(mèng)之所以被賦予了特殊的媒介功能，主要與夢(mèng)的不可證真性和不可證偽性有關(guān)。尤其在神學(xué)占據(jù)眾生主流思維范式的時(shí)代，夢(mèng)的這一特性正是宗教可資利用的部分。當(dāng)然，慧皎撰寫(xiě)《高僧傳》，絕不是就事論事，而是有一個(gè)彰顯佛教神圣的高尚理念：“原夫至道沖漠，假蹄筌而后彰；玄致幽凝，藉師保以成用。是由圣跡迭興，賢能異托。辯忠烈孝慈，以定君敬之道；明《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》，以成風(fēng)俗之訓(xùn)?！弊髡呓枞寮医?jīng)典與“君敬之道”“風(fēng)俗之訓(xùn)”間的關(guān)系，闡明了僧傳與弘揚(yáng)佛法之間的關(guān)系。具體到佛法與夢(mèng)境之間的互動(dòng)關(guān)系，則是佛教塑造了神異的夢(mèng)，而夢(mèng)反過(guò)來(lái)又為佛教的神圣提供了證明，如此循環(huán)往復(fù)，推動(dòng)了佛教在中土的普及進(jìn)程。

當(dāng)然，上述諸多通夢(mèng)故事，都與佛法初播東土、信眾不廣、教會(huì)體系不夠成熟有關(guān)。一旦佛教的組織自成一個(gè)體系，佛教則不必藉力帝王，便能繼續(xù)流行；佛教寺廟的修建不需要僧人深入山林，便可以寶剎林立；釋典譯注接近完成時(shí)，語(yǔ)言障礙早已跨越。那么，這類(lèi)夢(mèng)便在高僧傳記的神異故事中逐漸減少。可見(jiàn)，大部分夢(mèng)境故事，其實(shí)都是僧人推動(dòng)佛教跨文化傳播時(shí)的杰作，與神無(wú)關(guān)。正可謂：“每一門(mén)宗教里都有真理，但它是來(lái)自于人而不是神的真理?！?/p>

作者簡(jiǎn)介：李智君，2005年在復(fù)旦大學(xué)獲歷史學(xué)博士學(xué)位，2015—2016年在維多利亞大學(xué)做訪問(wèn)學(xué)者，現(xiàn)為廈門(mén)大學(xué)人文學(xué)院歷史系教授,主要從事歷史文化地理學(xué)與海洋環(huán)境史研究，代表性著作有《關(guān)山迢遞：河隴歷史文化地理研究》。

該文轉(zhuǎn)載自《南國(guó)學(xué)術(shù)》2018年第4期第575—590頁(yè)，轉(zhuǎn)載未收錄原文注釋。