楊國強(qiáng)（章靜繪）

華東師范大學(xué)思勉研究院楊國強(qiáng)教授常年致力于晚清知識(shí)分子與中國近現(xiàn)代社會(huì)變遷史的研究，從最早的著作《百年嬗蛻：中國近代的士與社會(huì)》，到后來的《晚清的士人與世相》，再到早幾年的《衰世與西法：晚清中國的舊邦新命和社會(huì)脫榫》，以及最近出版的《兩頭不到岸：二十世紀(jì)初年中國的社會(huì)、政治和文化》，有一個(gè)一以貫之的關(guān)注主題就是傳統(tǒng)中國的士人向現(xiàn)代新式知識(shí)人的歷史轉(zhuǎn)型，也因此一直關(guān)切維系中國歷史文化傳承和文官選拔的科舉制度及其停置對(duì)中國社會(huì)、文化和政治的影響。受《上海書評(píng)》委托，華東師范大學(xué)歷史學(xué)系唐小兵教授對(duì)楊國強(qiáng)教授的采訪也是從這里開始的。

《兩頭不到岸：二十世紀(jì)初年中國的社會(huì)、政治和文化》，楊國強(qiáng)著，香港中文大學(xué)出版社，2023年3月版

 《兩頭不到岸：二十世紀(jì)初年中國的社會(huì)、政治和文化》，楊國強(qiáng)著，生活·讀書·新知三聯(lián)書店出版社，2023年11月版

一、文化與政治的合一和斷裂

您多次談到科舉這種將富貴和功名區(qū)分的制度，事實(shí)上有利于形成一個(gè)穩(wěn)定有序的中國社會(huì)，而在晚清，這種體系卻遭受來自捐納和保舉的挑戰(zhàn)。您在《兩頭不到岸》里寫道：“一千二百多年來，以功名分貴賤曾是一種公認(rèn)的尺度和唯一的尺度。由此形成的歷史慣性，曾使朝廷一面不得不由軍功而行保舉，因國用而開捐例；一面又用心把保舉、捐納與科目劃分開來，以力為維持功名的獨(dú)尊。與之對(duì)應(yīng)而見，便是這個(gè)過程里的讀書人，猶能有執(zhí)著于功名的守此不變者?！?/span>

想請(qǐng)您談?wù)?，在一個(gè)逐漸走向平等主義的社會(huì)，保持以人文主義文化為核心的精英群體的特殊地位，為什么會(huì)有必要？傳統(tǒng)的“士農(nóng)工商”四民社會(huì)所構(gòu)成的是一個(gè)高度等級(jí)化的社會(huì)體系，還是一個(gè)不同職業(yè)之間可以相互貫通的體系？

楊國強(qiáng)：你以“平等主義”來對(duì)比士人在歷史中的“特殊地位”，有一點(diǎn)觀念上的古今錯(cuò)置。其實(shí)作為理想的平等與實(shí)際上能夠?qū)崿F(xiàn)的平等，兩者之間存在很大差異。一般地說，常人意中的“平等”，也不過大概地以社會(huì)權(quán)利的平等、發(fā)展機(jī)會(huì)的平等、法律地位的平等，以及在人際交往和習(xí)俗相處中的平等為要件。就中國而言，自秦漢以郡縣制取代了封建，貴族身份便已不再能一茬一茬地產(chǎn)生和延續(xù)。此后，在士農(nóng)工商的社會(huì)里，人口中的多數(shù)實(shí)際上并沒有與生俱來的貴賤高低之區(qū)分和懸隔。所以“王侯將相寧有種乎”一語起于秦末而能流傳千年。作為最后一個(gè)王朝，清代雖以“黃帶子”和“紅帶子”標(biāo)識(shí)出自皇家血脈的天潢貴胄，但二百六十年之間，黃帶子和紅帶子們卻常在一代不如一代的困乏之中。道咸之后，已有身襲爵位而不得不以挑土維持生計(jì)者，更等而下之的，還有做了乞丐的黃帶子。前者表達(dá)的是自下而上的可能，后者則是自上而下的事實(shí)。魏晉南北朝時(shí)期固然有過世族或士族，但被稱為世族或士族的士大夫階層，其生成和延續(xù)大半由文化而來。自隋唐科舉制興起，人才仍然出于文化，但其間的立意變，章法也變，遂使這種由世族而類乎貴族的身份，因其無以為繼而湮滅于歷史之中了。所以，就中國兩千余年常態(tài)的歷史來說，上面所羅列的“平等”大體上曾是一種可以目睹的存在。民國初年，章太炎、康有為、梁啟超都曾先后申述過歷史中的這一面，以說明這種東西本是故家舊物而無須外求。歷史中國的政府規(guī)模有限，臂力之伸展也有限，兩者都決定了國家權(quán)力的不能遠(yuǎn)達(dá)民間。所以昔日朝廷治天下，常以“不擾民”為戒。而后來梁啟超則直白地稱作“放任”，并視之為政府臂力有限的不得不然。雖說“不擾民”和“放任”立意全不相同，但兩者都反映了官家法度之外的大片空間，以及民間社會(huì)由此獲得個(gè)體自在和互相對(duì)待。

但在另一方面，社會(huì)既匯聚萬千人，又安置萬千人，則不能沒有秩序。而在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)中，秩序之能夠維持社會(huì)，本質(zhì)上是先從天然的混沌無序中把個(gè)體與個(gè)體分開來，再以共同的生產(chǎn)和共同的生活把個(gè)體與個(gè)體聯(lián)起來。這個(gè)過程常常需要分等，并因之而有上下高低的區(qū)別。政治上的官僚制度，機(jī)構(gòu)中的科層制以及更加普遍的倫理關(guān)系里的遠(yuǎn)近親疏，愛有等差和尚賢抑不肖都以這種區(qū)分為理所當(dāng)然，因此，一個(gè)大體平等的社會(huì)，同時(shí)又會(huì)有社會(huì)秩序中的高低，以及秩序管束下的不相對(duì)等。而前者的平等和后者的分等之能夠共存于漫長的歷史中國，全在于分等雖然各成一種固化的結(jié)構(gòu)，但平等又使個(gè)體可以在高低、卑尊之間上下流動(dòng)，而不斷地穿越高低貴賤。于是而有科舉時(shí)代的“朝為田舍郎，暮登天子堂”。由于個(gè)體的流動(dòng)，固化的結(jié)構(gòu)便獲得了一種彈性，不會(huì)因板結(jié)而斷裂。

至于“士農(nóng)工商”之分，則其間的區(qū)別在于，“農(nóng)、工、商”是一種謀生的生計(jì)，所以各有特定的經(jīng)濟(jì)利益。而“士”無恒業(yè)，因此，“士無恒產(chǎn)”，無恒業(yè)無恒產(chǎn)則無以啖飯。所以，士人謀食，只能從事其他營生，或農(nóng)耕，或做官員的幕僚，或做塾師，或做商人的伙計(jì)。士之所以為士，是因?yàn)楣餐鸱钊鍖W(xué)，以“讀書明理”自成一個(gè)群體。他們沒有自己的職業(yè)利益，因此可以代表公共利益，從而能夠?yàn)樘煜露鄶?shù)人的利益立言。孟子說“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士能為”，表達(dá)的正是這個(gè)意思。而士之能夠居四民之首，原由也在于此。

科舉制度下，看似人人都可以考試入仕，但選官以取士為起點(diǎn)，并實(shí)現(xiàn)于取士的過程之中，則人人都可以考試入仕之前，須先有人人都可以為士的可能和事實(shí)。是以清代由科舉造就的大官和小官中，既有出自農(nóng)耕的人物，也有出自傭工的人物，還有出自商家的人物和以星相卜筮行走江湖的人物。而作為一種選擇，他們在走入科舉選官之日，都已脫出了農(nóng)、工、商，一同歸于士類之中。科舉制度下的這種先有人人可以為士，而后人人可以為官，正在于四民之中惟士人群體擁有更多自覺的公共意識(shí)，并因此而能更多地著眼天下和關(guān)注長遠(yuǎn)。他們因此而特殊，也因此而居有你所講的“特殊地位”。但中國近代百變俱起，原本的“士”已在歷史變遷中各成一類，分化為政界知識(shí)分子、商界知識(shí)分子、技術(shù)知識(shí)分子等等。與傳統(tǒng)社會(huì)之“士”氣類比較接近的是人文知識(shí)分子，但他們也在世事遷移中“物之不齊，物之情也”，一代不同于一代，不復(fù)再能完全以昔日的士人面目作寫照。與曾經(jīng)久被置于四民之首的士人相比，近代知識(shí)分子歷經(jīng)百年嬗蛻，久已群分類別而品相各異了。

您在《士人政治：科舉制度下的權(quán)力與文化》如此闡發(fā)：“在歷史中國的社會(huì)結(jié)構(gòu)里，文化比政治更內(nèi)在，與之相對(duì)應(yīng)的，便是由文化主體而成為權(quán)力主體的士大夫和士大夫政治居朝野之間，實(shí)際上比君權(quán)更直接地在以自身的穩(wěn)定維系了社會(huì)的穩(wěn)定?！?/span>

從中國的歷史文化傳承來看，士人群體除了扮演類似士人政府的角色之外，他們還是中國文化最重要的傳承者和發(fā)揚(yáng)人，可以說是當(dāng)仁不讓的中國文化托命之人。這真是中國傳統(tǒng)政治制度的一大特色，即有文化的人同時(shí)也是擁有政治權(quán)力甚至權(quán)威的人，文化與政治是合一的。但這種情況到科舉廢除之后就改變了，政治與文化是斷裂的，甚至知識(shí)分子和擁有政治權(quán)力的群體存在隔閡。為什么近代中國的歷史走向不像西方的近代那樣，“政教分離”之后政治和文化有各自獨(dú)立的發(fā)展（所謂上帝的歸上帝，愷撒的歸愷撒），反而似乎對(duì)兩者都構(gòu)成了某種傷害呢？

楊國強(qiáng)：你以西方從“政教合一”到“政教分離”的歷史為尺度，來對(duì)比中國，由此引出問題。但兩者的差異其實(shí)很大，并不是可以簡單類比的東西。歐洲中世紀(jì)“政教合一”，其立腳處全在“神本主義”，神權(quán)至上。所以神權(quán)能提調(diào)世俗權(quán)力，又能管制人間的生活。而后的“政教分離”，不過是神本主義式微之后，神權(quán)退回教會(huì)，政治權(quán)力和人間的生活歸還世俗社會(huì)，宗教和政治之間可以分得很清楚。而中國人的文化和權(quán)力合一于人本主義，其源頭和內(nèi)核則是民本主義。因此記錄了上古時(shí)代文化與權(quán)力之合一的《尚書》，已言之昭昭又言之峻切地說“天視自我民視，天聽自我民聽”；又說“皇天無親，唯德是輔”；還說“四海困窮，天祿永終”。人君的“德”與民生對(duì)應(yīng)，一旦失“德”，隨之便是“天命”轉(zhuǎn)移。這是一種文化和權(quán)力的對(duì)話，也是一種文化對(duì)于權(quán)力的規(guī)訓(xùn)。由這種對(duì)話和規(guī)訓(xùn)，可以看到歷史中國文化與權(quán)力的合一，內(nèi)含著兩重意義。

一，文化能夠說明權(quán)力是否具有正當(dāng)性和合乎道義。古人不講合法性，而講“天命所歸”。但既然“天聽自我民聽”，則“天命所歸”全在于“人心所歸”；而在一個(gè)沒有公共表達(dá)的時(shí)代里，則“人心所歸”又更直接和更集中地表現(xiàn)為“士心所歸”。讀書人承載儒學(xué)，從而讀書人代表文化。因此，正是在這個(gè)意義上，士心所歸體現(xiàn)的是文化對(duì)權(quán)力的接受和認(rèn)同。有此接受和認(rèn)同，則天命所歸的權(quán)力便成了具有正當(dāng)性和合道義性的權(quán)力。兩千多年以來，時(shí)逢王朝此興彼衰之際，這種現(xiàn)象曾一見再見于中國的歷史之中，直觀而見地說明了文化之影響權(quán)力和權(quán)力之依傍于文化。二，文化影響權(quán)力和權(quán)力依傍文化，更內(nèi)在和更恒久的，還在于文化對(duì)于君權(quán)的規(guī)范。在中國人的觀念中，皇帝一身其實(shí)兼有兩重涵義：在抽象意義上，皇帝是“社稷”的象征，所以要忠君，忠君就是忠社稷，大致類乎今天所謂忠于國家；但由抽象落到具體，帝王又是一個(gè)有七情六欲的人，從而是一個(gè)各有毛病而容易出錯(cuò)的人。所以君主需要規(guī)勸、諫諍和糾錯(cuò)。這種意思，孟子稱之為“正君”和“格君”?！罢焙汀案瘛倍际且环N校正和抵止。通觀孔孟留下來的道理，大半都是對(duì)人君和治人者的警戒和提撕。所以皇帝要開經(jīng)筵，皇子要受教育。經(jīng)筵和教育面對(duì)的都是這種警戒和提撕，而承擔(dān)經(jīng)筵和教育的則都是士大夫。

由于文化規(guī)范君權(quán)，則一方面，帝王雖居九五之尊，卻不能為所欲為。以至嚴(yán)復(fù)翻譯孟德斯鳩《法意》，于此感觸殊深，并舉清代為例說“且至本朝祖宗家法，尤為隆重，蚤朝晏罷，名為至尊，謂之最不自由之人可也”。他所說的“祖宗家法”，正是一種累積的文化。

另一方面，文化規(guī)范君權(quán)，是在士大夫與帝王共治天下中實(shí)現(xiàn)的，則就士大夫而言，他們既是承載文化的主體，同時(shí)又是實(shí)際政治中的主體。因此，在文化規(guī)范君權(quán)的同時(shí)，他們自身也在文化的規(guī)范之下。這是一種群體對(duì)于個(gè)體的制束，于是而有名教和清議。

這種文化和政治的合一在歷史中產(chǎn)生，在歷史中延續(xù)，時(shí)至近代又在劇烈的歷史變遷中斷裂。究其始末，兩者的斷裂正是從文化的變化開始的。而文化的變化，源頭俱在西人的沖擊，特別是甲午戰(zhàn)爭之后繼之以庚子之變，中國人因此而備受重創(chuàng)，又層層追咎，越來越多地集矢于“中國之學(xué)不足以救中國”，非常明顯地表現(xiàn)了對(duì)自己的文化由懷疑而疏離。之后沿此一路而來，從二十世紀(jì)初年開始“歐化”已成為一種時(shí)趨和世風(fēng)。親身經(jīng)歷了這個(gè)過程的章太炎說“明之末世，與滿洲相抗，百折不回者，非耽悅憚?dòng)^之士，即姚江學(xué)派之徒也。日本維新，亦由王學(xué)為其先導(dǎo)。王學(xué)豈有他長？亦曰自尊無畏而已。蓋以支那德教，雖各殊途，而根源所在，悉歸于一，曰依自不依他耳。自孔子以后，荀孟、程朱、陸王、顏李，雖虛實(shí)不同，拘通異狀，而自貴其心，不以鬼神為奧主，一也”。又說“我國學(xué)者大病在專務(wù)考證，前清之際，更流瑣碎，逮西學(xué)東漸，制造繁興，于是易其法古人者，轉(zhuǎn)法外人。其弊由讀書太多而不知運(yùn)用，襲取他人有余，自發(fā)條理不足”。因此，以明末比清末，可以非常明白地看到，前者的義理之學(xué)和后者的考據(jù)之學(xué)的顯然不同，以及這種不同所造成的士人氣質(zhì)的不同和士人面目的不同。兩千多年來，中國文化中前后相承的“自尊無畏”“自貴其心”和“依自不依他”，在清學(xué)“專務(wù)考證”的一派“瑣碎”中，已隨義理之學(xué)的零落而零落。因此，明末士人直面世路板蕩而猶有一副足以自立的精神骨架，但清末的士人已無以“自發(fā)條理”，則其“轉(zhuǎn)法外人”只能是一種自我意識(shí)稀薄的跟著走。而后是西潮的灌入漫無邊際和中國文化的光焰消歇。由此形成的矛盾是：原本能夠?yàn)檎螜?quán)力說明合理性和道義性的文化已經(jīng)節(jié)節(jié)脫落，日去日遠(yuǎn)，但灌入的西方文化又各有路數(shù)而五花八門。在彼時(shí)的“外人”中，美國、法國的共和制明顯地不同于英國、日本的君主立憲制，然而兩者派生的學(xué)理雖各成一路，卻都曾被二十世紀(jì)初年的中國人當(dāng)成規(guī)劃中國的理據(jù)而深信不疑。但外國的制度和學(xué)理都是在外國的歷史過程中形成的。中國沒有經(jīng)歷過這樣的歷史過程。所以移來的東西只能接入另一種歷史過程。因此，作為“法外人”的結(jié)果，隨國體鼎革而來的共和、立憲、國會(huì)、政黨，只能是移來的東西改變了中國，同時(shí)是中國也改變了移來的東西。而后是民初的共和、立憲、國會(huì)、政黨在中國人眼中是陌生的，在西方人眼中又是異化的。與此相應(yīng)，便是中國人的文化不能說明其合理和道義；西方人的文化也不能說明其合理和道義。于是，沒有了義理加持的民初政局便成了一種人心不歸而七顛八倒的亂局。

與這種“法外人”的國體鼎革相比，二十世紀(jì)初年文化與政治的斷裂更深地影響了當(dāng)時(shí)和后來的，尤在于西潮沖擊下的科舉停置直接截?cái)辔幕M(jìn)入實(shí)際政治的路徑，隨之是原本合一的文化主體和權(quán)力主體分為兩端而不相勾連。對(duì)于權(quán)力來說，沒有了文化，則既已無從表達(dá)和宣述自己的天命所歸，同時(shí)也因其脫出了舊日的規(guī)范制約而可以恣肆自為和了無忌憚。對(duì)于文化來說，由本在權(quán)力之內(nèi)而被推到了權(quán)力之外，則其規(guī)范權(quán)力的自覺意識(shí)便一變而成為對(duì)于權(quán)力的督責(zé)、批判、對(duì)立和頡頏。與這個(gè)過程同時(shí)發(fā)生的，又是文化既已無所附著，其自身卻又在西潮沖擊下最先歷經(jīng)重重丕變和劇烈震蕩。由此引發(fā)的新與舊相爭和新與新相爭，遂在文化對(duì)政治的頡頏之外成為另一重景觀。與之因果相隨，則一面是文化的日趨亢激，一面是文化的花果飄零。所以，就二十世紀(jì)初年的中國而言，因文化與權(quán)力的斷裂而造成的歷史變遷，與你所說的“上帝的歸上帝，愷撒的歸愷撒”顯然各成一路而相去太遠(yuǎn)。

二、開民智與救道德

錢穆在《中國文化史導(dǎo)論》曾談到中國文化的道德嚴(yán)格主義的面向及其自我調(diào)適的路徑，他說過這樣一番話，與您講的富貴和功名分途有異曲同工之妙：“在中國人的文化傳統(tǒng)下，道德觀念一向很看重。它要負(fù)修身、齊家、治國、平天下一番大責(zé)任，它要講忠孝、仁義、廉恥、節(jié)操一番大道理。這好像一條條的道德繩子，把每個(gè)人縛得緊緊，轉(zhuǎn)身不得似的。在西方則并沒有這么多的一大套。他們只說自由、平等、獨(dú)立，何等干脆痛快。中國人則像被種種道德觀念重重束縛了。中國人生可說是道德的人生。你若做了官，便有做官的責(zé)任，又不許你兼做生意謀發(fā)財(cái)。做官生活，照理論，也全是道德的、責(zé)任的。正因中國社會(huì)偏重這一面，因此不得不有另一面來期求其平衡。中國人的詩文字畫，一般文學(xué)藝術(shù)，則正盡了此職能，使你能暫時(shí)拋開一切責(zé)任，重回到悠閑的心情、自然的欣賞上。好像‘采菊東籬下，悠然見南山’這種情景，倘使你真能領(lǐng)略欣賞的話，似乎在那時(shí)，你一切責(zé)任都放下，安安閑閑地在那里欣賞著大自然。中國的藝術(shù)文學(xué)，和中國的道德人生調(diào)和起來，便代替了宗教的作用。”

您在多篇文章里也談到了儒學(xué)的固性和剛性，也提及中國士大夫文化的道德面相。這種以道德為內(nèi)涵的文化體系在面對(duì)一個(gè)以富國強(qiáng)兵和功利目標(biāo)為導(dǎo)向的西方文化的步步緊逼時(shí)，是否它確實(shí)就會(huì)如同費(fèi)孝通所言成為一堆無用的“規(guī)范知識(shí)”呢？它能否進(jìn)行某種創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化進(jìn)而融入現(xiàn)代世界，還是說只能作為一種美國漢學(xué)家列文森所言的“博物館式”的文化供人憑吊？

楊國強(qiáng)：在我的印象中，你由道德引出來的這個(gè)問題，梁漱溟曾經(jīng)講過多次。梁漱溟致力于鄉(xiāng)村建設(shè)的理論和實(shí)踐，實(shí)際上關(guān)注的是中國文化，以及中國文化與西方文化的對(duì)比。在他的解說里，西方人崇尚自由、平等、獨(dú)立都是以個(gè)人的權(quán)利為立足點(diǎn)的，權(quán)利與權(quán)利一定會(huì)相爭，所以權(quán)利必須有界限。而維持界限，不能不靠法治，所以西方重法治，講求個(gè)人權(quán)利本位。作為一種明顯的不同，中國人更重道德，而道德的起點(diǎn)和歸宿都是個(gè)人須承擔(dān)義務(wù)和責(zé)任。以此為理路，他相信人人都履行自己的義務(wù)和責(zé)任，個(gè)體的權(quán)利也就在這個(gè)過程中實(shí)現(xiàn)了。由于中國人更重道德，因此，與偏重個(gè)體的西方人相比，中國人更重整體，更重把個(gè)體引入群體當(dāng)中。也因此，與西方人的極重法治不同，中國人講的是“出于禮者入于刑”?！岸Y”是德治，“刑”是法治，兩者都為社會(huì)所需要，但是德治為先、德治為重、德治為常態(tài)。中國和西方差別在這里。大體而言，以此概括歷史中國與近代以來的西方不能算錯(cuò)。

以往的兩千年歲月里，中國的倫理秩序、社會(huì)秩序、政治秩序其實(shí)是合為一體的，三者之中，倫理秩序最先產(chǎn)生，又最為根本，所以倫理秩序?qū)嶋H上支撐著社會(huì)秩序和政治秩序。梁啟超曾說中國歷史中的政治就是教育，治國就是教化，正是明言社會(huì)秩序和政治秩序的重心都是倫理秩序。由于治國立足于教化，所以官家雖不能沒有制度，但儒學(xué)更看重的是治人者的“其身正，不令而行”。教化要有實(shí)效，比之文字宣述和口說滔滔，更有用的是做出樣子來。潘光旦后來說，我們對(duì)人性還能抱有希望的，就是人在好的榜樣面前會(huì)感動(dòng)。并且列舉這種好的榜樣，而尤重三類人物：第一是“過去的賢人哲士”，第二是“在權(quán)位而從政的人”，第三是“師道”之所在的老師。他非常明白地詮釋了教化需要榜樣。由于教化需要榜樣，因此，歷史中國的官員常常在名教的籠罩之下和清議的督管之下而不能沒有一點(diǎn)自我收斂的意識(shí)。又由于教化見之于知行合一，所以收斂是一種克己。有人說克己是虛假的，是偽君子，但一個(gè)人能夠一輩子克己，已是在變化氣質(zhì)。每個(gè)人在克己的過程中都會(huì)有不完美的地方，但一輩子克己，則外在的督管同時(shí)又成為內(nèi)在的造就，偽君子最后也會(huì)越來越像真君子了?？吹酶鼜V泛一點(diǎn)，則對(duì)于一個(gè)社會(huì)來說，作為一種眾生相，“偽君子”的存在，至少反映了這個(gè)社會(huì)還有制裁力，因此，比之“真小人”橫行天下，內(nèi)不疚神明，外不慚清議，無廉無恥，無畏無懼的時(shí)代總要好些。

與兩千多年的中國相比，晚清為尋求富強(qiáng)而著力于輸入西學(xué)，從戊戌變法到清末新政，時(shí)論一直倡揚(yáng)的是“開民智”?！懊裰恰敝鄣氖侵R(shí)。但時(shí)至民國初年，曾經(jīng)先倡“開民智”的康有為、梁啟超、嚴(yán)復(fù)已更深切、更急迫地憂慮中國社會(huì)的道德崩潰，在他們之外，當(dāng)日見之于報(bào)刊的眾多時(shí)論也都在同一個(gè)題目下寫照其時(shí)四顧皆是的倫理無序和道德解體。這種同一群人由注目于“民智”到注目于“道德”，其前后之間的反差非常醒目。與這種反差相對(duì)映的是當(dāng)日的社會(huì)景象。中國人為尋求富強(qiáng)而引來西學(xué)西法，但從十九世紀(jì)末到二十世紀(jì)初，二十年之間，西學(xué)西法來到中國，直接觸發(fā)和最先造成的則是人心的震蕩和精神的失序。而后是預(yù)想中的富強(qiáng)還沒有看到，攪動(dòng)和散亂卻因此而起。其間牽動(dòng)最廣，又牽動(dòng)最深的，是兩千年來維持了社會(huì)秩序、政治秩序，從而維持了中國廣土眾民的倫理秩序正在沖擊下走向四分五裂。

由于倫理秩序支撐社會(huì)秩序和政治秩序，秩序同時(shí)又成為一種涵育，中國人的價(jià)值觀念遂久以善惡之分和是非之分為理之所在。因此，十九世紀(jì)中西交沖，西人以強(qiáng)弱之分和利害之分挾勢相迫，咄咄逼來，而六十年之間中國人屢起屢仆，又屢仆屢起，其力不能逮而心不肯屈，持為精神依托的始終是以理抗勢。然而西人的槍炮沖擊之后繼之文化沖擊，十九世紀(jì)末剛剛傳入，又在二十世紀(jì)初已經(jīng)鼓蕩人心的天演進(jìn)化之說，以“物競天擇”“優(yōu)勝劣敗”“適者生存”為天地之間萬物演化之“公理”。作為一種概括，這些短語組成的命題由強(qiáng)弱之分和利害之分說成敗興亡的應(yīng)然和必然，并以之為天經(jīng)地義。對(duì)于剛剛因甲午中日戰(zhàn)爭而大痛，又因庚子辛丑之變而更痛的中國人來說，中西之比與這一套道理很容易印合，從而天演之公理很容易動(dòng)人之心和入人之腦。而后是十九世紀(jì)六十年代的以理抗勢之后，至二十世紀(jì)初年，人心之所信，已趨于理消勢長。在強(qiáng)弱之分和利害之分隨天演之公理的名目一路傳播之日，公理所到之處，善惡之分和是非之分已奄奄無氣。天演之公理改變了中國人的價(jià)值之所系和價(jià)值之內(nèi)涵，民初中國的道德低落和倫理無序便成了隨之而來的結(jié)果。

民國初年的時(shí)論以文字表達(dá)的道德焦慮，直接回應(yīng)的是現(xiàn)實(shí)中的道德解體。對(duì)于曾經(jīng)注目于新知的康梁那一代人來說，這個(gè)時(shí)候成為他們關(guān)注所集的道德，其實(shí)是一種久被熟視無睹而只有失去了才會(huì)意識(shí)到存在的東西。就好像腸胃不舒服了人才會(huì)感覺到腸胃的存在一樣。他們熱心輸入西學(xué)之際并沒有想到過新知之開民智，實(shí)際上是以摧鋤為起點(diǎn)的。因此，時(shí)至此日，嚴(yán)復(fù)說“十?dāng)?shù)載以還，西人之說漸行于神州，年少樂其去束縛而得自主也，往往蕩決藩籬自放于一往而不可收拾之域”?？涤袨檎f“夫上無道揆，下無法守，猶有禮俗存焉。今乃至無以為教俗，則惟有暴戾恣睢，蕩廉掃恥，窮兇極惡”。梁啟超說“二十年前之人心世道，有心人所私憂竊嘆，謂為澆季者。豈意每下愈況，以至今日，反望之若祥麟威鳳，而不可復(fù)得見耶？”這些表達(dá)，都是作為最先歆慕“西人之說”的先開風(fēng)氣者，目睹了中國的“禮俗”在“西人之說”行于神州十?dāng)?shù)年、二十年之后節(jié)節(jié)敗壞的困而后知，以及侷處于困而后知中的憤悵交集。他們是先知先覺者，但又常常后知后覺。

身在前后矛盾之中，民初的梁啟超仍在鼓蕩輿論，而重心已由開民智轉(zhuǎn)到了救道德。但其用文字說道理的路數(shù)，則沿用的仍然是當(dāng)年倡西學(xué)的心法。于是而有“公德”“私德”“新道德”“舊道德”之說。在他之后，并隨之而起的，還有“社會(huì)道德”“國家道德”等指稱的各自衍生。這些于古無征而見所未見的名目紛紛然而起，一方面正反映了民初的道德危機(jī)已無可回避。但另一方面，用這種五花八門的名詞來應(yīng)對(duì)已經(jīng)成為事實(shí)的道德危機(jī)，又徒見其眼花繚亂而手足無措。林語堂曾引用一則西方寓言刻畫世相說：百足（一種爬蟲）有許多腳，本來很善于行走。有一天和螳螂討論哪一只腳應(yīng)該先走，哪一只腳應(yīng)該后走，結(jié)果第二天就不會(huì)走路了。這段話我在其他地方也引用過。因?yàn)橐灾^照西方文化照臨下，中國知識(shí)人只會(huì)創(chuàng)名詞而不能立條理，終致條理淹沒于名詞淆亂之中的思維方式，尤能寫照深刻而形神俱備。其實(shí)，以兩千年歷史中的倫理浸灌為背景以論人情物理，則什么是合道德的，什么是不合道德的，對(duì)于中國人來說已是一種久已熟知的常識(shí)。但一經(jīng)“公德”“私德”“新道德”“舊道德”之類各色名目的分解組合和別立新義，遂使已經(jīng)熟知的變成了陌生，本來清晰的變成了混沌。隨后是陌生和混沌之中，“未見其公德之有何表見，而私德則早已蔑棄矣”。其情狀正與善于行走的百足變得不會(huì)走路一樣。

所以梁啟超后來說：“吾疇昔以為中國之舊道德，恐不足以范圍今后之人心也，而渴望發(fā)明一新道德以補(bǔ)助之，由今以思，此直理想之言，而決非今日可以見諸實(shí)際者也?！鄙w“道德者行也，而非言也，茍欲言道德也，則其本原出于良心之自由，無古無今無中無外，無不同一，是無有新舊之可云也”?，F(xiàn)實(shí)的道德困境否定了想象中新道德和舊道德之分，因此曾熱心分新道德和舊道德的梁啟超也自己否定了自己。與這一類“渴望發(fā)明”相比，其實(shí)真正的問題在于，“道德”是一種維持人與人之間關(guān)系的共同價(jià)值，有此共同價(jià)值，則能夠共同判斷和區(qū)分什么是對(duì)的，什么是錯(cuò)的，什么事是可以做的，什么事是不可以做的，什么人是好人，什么人是壞人。因此，有了共同的價(jià)值，才會(huì)有共同的守則，有了共同的守則，才會(huì)有共同關(guān)系，有了共同的關(guān)系，才會(huì)有團(tuán)體和社會(huì)。是以歷史演化的過程中，道德也會(huì)發(fā)生變遷。但對(duì)于一個(gè)民族來說，則道德雖會(huì)變遷，而其中的內(nèi)核則是穩(wěn)定不變的。于是才會(huì)有民族與民族之間的區(qū)分。這些意思我在以往的文字中都說過，今天因你所提的問題，又再講一遍。

人的一生都與道德相依傍，沒有道德，個(gè)體就沒有辦法安置自己，沒有辦法與他人相對(duì)。正是在這個(gè)意義上，有了道德的“規(guī)范”，才可能為我們提供人與人之間和人與社會(huì)之間的確定和穩(wěn)定。然而道德又是由歷史給定，不是個(gè)體能夠自由選擇的。因此，對(duì)于知識(shí)可以追問有用無用，對(duì)于道德是沒有辦法以有用無用來作舍取的。

至于列文森以“博物館式”比類中國文化，以說明其已無生機(jī)，顯然是太過獨(dú)斷。他是一個(gè)很有才華的人，但眼光與功夫都在思想史一面，對(duì)于兩千年中國歷史演變中的山河歲月，人物事件，蒼生苦樂不免隔膜。而思想史脫離了具體歷史的一路推演，則常常會(huì)懸空，自負(fù)才華尤其會(huì)如此。與之相比，竊以為史華慈更從容、更寬厚、更深刻。兩者的這種差別，除了個(gè)人才識(shí)情性的不同之外，大概還在于列文森生年不滿五十，而史華慈活了八十多歲?；畹酶L，則讀書更多，眼界更廣，思考更深。這種更多、更廣、更深的結(jié)果便是更接近歷史的真實(shí)。因?yàn)橥渌麑W(xué)科比，歷史學(xué)是一門更需要厚重積累的學(xué)問。

至于你向往中的“傳統(tǒng)創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化”，這個(gè)想法說起來容易，做起來很難。與你所說的“創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化”相仿佛而可以比類的，是中國歷史上曾經(jīng)有過的一個(gè)漫長過程。兩漢之際佛教傳入中國，開始了胡適所說的印度思想影響中國的時(shí)代。之后的魏晉南北朝，一面是佛教的傳播日積月累，一面是中國文化與印度文化相爭相格。沿這種傳播和捍格形成的感應(yīng)與認(rèn)知，至唐代已次第開宗立祖，演化出本土佛教的八個(gè)宗派。這個(gè)過程以七百年的時(shí)間使印度佛教轉(zhuǎn)化為中國佛教。以此為中介，遂又能有宋代理學(xué)吸納了佛學(xué)的重要問題、重要觀念和思辨意識(shí)，為儒學(xué)開出了另一重境界。而以時(shí)日計(jì)，上距兩漢已歷時(shí)一千年了。這一段歷史顯然足夠漫長。

三、原本最穩(wěn)定的知識(shí)人群體變成了最不穩(wěn)定的群體

談到近代中國的知識(shí)轉(zhuǎn)型就不得不說起清末新政的興學(xué)堂，戊戌變法失敗之后京師大學(xué)堂也是碩果僅存的遺產(chǎn)。本來被寄予厚望的新式學(xué)堂的建設(shè)和新知識(shí)的引入，卻在中國的底層社會(huì)遭遇了意外的阻抗，您數(shù)十年來的史學(xué)研究和寫作高度關(guān)注這個(gè)現(xiàn)象，并在最新這本書里如是寫道：“上層的預(yù)想和下層的感受在這個(gè)過程中兩不相接，出于上層的‘興學(xué)’遂不能不與起自下層的‘毀學(xué)’迎面相撞。而興學(xué)之直截地召來毀學(xué)，又以一種激烈的方式具體地說明：在近代中國的歷史變遷里，教育的大變成法，自始便因其與大眾的捍格而把教育牽到了與社會(huì)的相互矛盾之中；而推倒了科舉的學(xué)堂在中國的產(chǎn)生和形成，也隨之而成了一個(gè)既在多數(shù)人口之外，又與多數(shù)人口對(duì)立的過程。”這種上層與下層、知識(shí)人與大眾、沿海與內(nèi)地的脫節(jié)，在近代中國社會(huì)的新陳代謝過程之中，是一個(gè)不可避免的歷史過程，還是其實(shí)有著其他更為穩(wěn)妥的辦法來規(guī)避？比如您曾經(jīng)提到梁啟超、嚴(yán)復(fù)等晚清知識(shí)人到了民國之后認(rèn)識(shí)了中國書院制度的歷史合理性。我記得林同奇先生也談到儒教的經(jīng)典教育是將讀書和做人融為一爐的，而到了現(xiàn)代的專業(yè)主義分科教育之后，讀書與做人就分離了。

楊國強(qiáng)：你的問題比較復(fù)雜，我只能從頭講起。

從十九世紀(jì)中葉開始，中國的近代化是一個(gè)非常劇烈的變化過程，變化從局部開始，從中西交沖最先發(fā)生的地方開始，因此，在一個(gè)相當(dāng)長的時(shí)段里，已經(jīng)變化的部分和沒有變化的部分不能不脫節(jié)，從而形成斷裂。從空間上說，變化始于東南沿海，始于城市，隨之是已經(jīng)變化的沿海和猶未變化的內(nèi)地脫節(jié)，已經(jīng)變化的城市和猶未變化的農(nóng)村脫節(jié)。從社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)群體來說，因西來的沖擊而引發(fā)的回應(yīng)最先發(fā)生在上層，發(fā)生在知識(shí)人里，發(fā)生在政治和思想中，由此造成的是上層和下層脫節(jié)，知識(shí)人和大眾脫節(jié)。所以，中國的現(xiàn)代化注定是在不斷脫節(jié)的過程中演化和深化的。這些都是前所未有之變。然而通觀而論，則比這種沿海和內(nèi)地、城市和農(nóng)村、上層和下層、知識(shí)人和大眾脫節(jié)更加深遠(yuǎn)地影響了后來歷史的，是知識(shí)人自身的分化和分裂。

在漫長的兩千多年里，中國的王朝來來去去，但整體而言社會(huì)的結(jié)構(gòu)并沒有隨一姓之王朝的興滅而改變。之所以一朝一朝的帝王此起彼落，而世路中的景物依然如故，端在于君權(quán)有興衰，但與帝王共治天下的士大夫群體是長在穩(wěn)定之中的。以個(gè)體而論，士人群體中不會(huì)沒有好壞之分和君子、小人之分，就總體而言，則他們都在儒學(xué)的籠罩之下，而共處于孔夫子的門墻之內(nèi)。在師道（圣人之教）駕乎君權(quán)之上的時(shí)代里，這是一種經(jīng)久不衰的凝集。由此形成的同一性，使士人成為中國社會(huì)中最穩(wěn)定的群體，從而在王朝更替之際，他們又能夠以自己的穩(wěn)定維持了中國社會(huì)的穩(wěn)定。

士大夫群體的長久穩(wěn)定，維系了中國社會(huì)觀念和社會(huì)心理的穩(wěn)定；維系了中國倫理秩序、政治秩序、社會(huì)秩序合一的穩(wěn)定；并因之而維系了中國社會(huì)結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定。但十九世紀(jì)中葉之后，隨世變之來，已是時(shí)移勢遷，穩(wěn)定的東西因之而常在搖晃開裂之中。西方人挾其暴力源源不絕而至，與之相隨的是暴力觸發(fā)戰(zhàn)爭，戰(zhàn)爭沖擊政治、經(jīng)濟(jì)、世道、人心。之后沖擊促成回應(yīng)，于是而有士大夫主持的以借法自強(qiáng)為宗旨的洋務(wù)運(yùn)動(dòng)。但借來的西法進(jìn)入中國，又在外來變?yōu)閮?nèi)在的過程中引發(fā)了士大夫群體的新舊分化。這個(gè)過程歷時(shí)三十年，新舊分化也累積了三十年。至甲午而后戊戌，三十年前中國人面對(duì)的變局已經(jīng)成為此日的危局，而后是借法轉(zhuǎn)向變法，傾力于除舊布新，積三十年之久的新舊分化一變而為新舊分裂。戊戌之后，又有庚子辛丑之變，致中國由危局而入殘局，與之對(duì)應(yīng)的，是世變?nèi)肇?，促成變法日亟；變法日亟，促成分化和分裂日亟。其間最引人注目的，是本來同源而起的立憲與革命各立宗旨而相互撻伐。與新舊分裂相比，顯見得此日已更多了一重新與新的互相分裂；后來東西洋學(xué)理紛紛傳入，不止不息，又各成流派。而致卷入其間的知識(shí)人因流派不同而信仰不同，因信仰不同而各成派別，因各成派別而相爭相抗。由此形成學(xué)理的沖突和理想的沖突，造成了二十世紀(jì)知識(shí)人長久的分裂。原本最穩(wěn)定的社會(huì)群體因此而變成了最不穩(wěn)定的群體。而后是知識(shí)人的動(dòng)蕩促成了中國社會(huì)的動(dòng)蕩。

至于你在這個(gè)問題的最后提及的教育，則讀史于兩千年之間，所見到的歷史中國的教育，其起點(diǎn)和終點(diǎn)都以學(xué)以為己和學(xué)以成人為一以貫之，似乎并不復(fù)雜。而自十九世紀(jì)與二十世紀(jì)之交以來，教育隨近代化過程的遷流而一變再變，今日所見，已成為一種非常復(fù)雜而不大能夠弄得明白的東西了。就你所引的林同奇先生的這些話而言，在他之前已有人講過，在他之后仍有人繼續(xù)在講。可見其中的道理人人都能懂，而且人人都贊成。但百年以來，這種道理又始終實(shí)現(xiàn)不了。這種理之應(yīng)然和事之實(shí)然不相同一的矛盾因教育的近代化而起，卻無法在近代教育中解決。由此生成的困境便成了一種人人都無所逃于其間的長久困境。由這種矛盾和困境深而思之，可以看到的是：近代化過程使我們得到了很多東西，同時(shí)是這個(gè)過程也使我們失去了很多東西。所以，讀史常常是在為前人結(jié)賬。你所提出的問題既關(guān)乎這一段歷史的討論，便已化為得與失之間如何結(jié)賬的思考。據(jù)我的經(jīng)驗(yàn)，這是一種長久的思考，并且常常是不大容易得到答案的思考。

在您數(shù)十年的治史過程中，傳統(tǒng)中國的士大夫如何向現(xiàn)代的知識(shí)人轉(zhuǎn)型，也是您關(guān)注的焦點(diǎn)。在這冊積五年之功完成的巨著里，您有《無從歸聚：清末民初知識(shí)人的社會(huì)形象》《從聲光炎炎到前途失路：后科舉時(shí)代知識(shí)人的生成和困蹇》等幾篇文章處理這個(gè)主題，包括前些年三聯(lián)書店出版的《晚清的士人與世相》收錄的膾炙人口的名篇《清流與名士》等。

您曾這樣尖銳地批評(píng)道：“民初中國，知識(shí)人所在之處，最容易見到的都是個(gè)體與群體之間的無從認(rèn)同，以及個(gè)體與個(gè)體之間的不相認(rèn)同。而就事理以言因果，則‘無組織，無團(tuán)結(jié)’的分散，本質(zhì)上是沒有共信而見不到合群意識(shí)；‘奔走’和‘寄生’的各尋依傍，本質(zhì)上是無從歸屬而見不到群類的獨(dú)立意識(shí)。然則不相認(rèn)同正是由無從認(rèn)同衍生而來的。所以，就外觀而言，自科舉停置，產(chǎn)出于外國學(xué)校和中國學(xué)校的新知識(shí)人已經(jīng)取代了舊日士人的地位，但其自身的內(nèi)沒有形成獨(dú)立意識(shí)和外沒有形成同類凝聚，又決定了他們并沒有實(shí)際地?fù)?jù)有這種地位。”

您將這種缺乏獨(dú)立意識(shí)和群體認(rèn)同的現(xiàn)代中國知識(shí)人品格歸因于他們是被國家力量興學(xué)育才催生出來，背后缺乏一個(gè)自然養(yǎng)成的歷史過程。可是正如陳旭麓先生所言，近代中國是被轟出中世紀(jì)的，不是走出中世紀(jì)的。這種“自然性”的匱乏是一個(gè)歷史的存在，所以我們是否得承認(rèn)這是民族的宿命？您認(rèn)為這些知識(shí)人既沒有獨(dú)立意識(shí)也沒有群體意識(shí)，但在近代中國急劇變動(dòng)的過程，知識(shí)人缺少一個(gè)“演化”的過程也是歷史的缺失，因此而對(duì)這群知識(shí)人的品格和特質(zhì)能否多給一點(diǎn)“同情的理解”呢？

楊國強(qiáng)：這個(gè)問題的難處在于，造成了這種歷史缺失的急迫變遷，是在他們自身參與下實(shí)現(xiàn)的。他們是歷史缺失的受害者，也常常是歷史缺失的始作俑者。就歷史事實(shí)作大體而言，近代中國的百年嬗蛻大半是由知識(shí)人發(fā)端，并由知識(shí)人主導(dǎo)的。其中十九世紀(jì)的兩代知識(shí)人對(duì)這個(gè)過程的影響尤其深遠(yuǎn)，但兩者的影響又是非常不同的。

十九世紀(jì)四十年代初期和五十年代末期，中國歷經(jīng)了兩次民族戰(zhàn)爭。時(shí)人謂之“二十年之間中國再敗于泰西”。再敗于泰西說明中國人的辦法對(duì)付不了西方人，而后是身當(dāng)其沖的曾、左、李那一代人力倡借法自強(qiáng)，期望用西方人的辦法來對(duì)付西方人。從這個(gè)意義上說，正是這一代士大夫代表了我們這個(gè)民族對(duì)西方?jīng)_擊做出了最初的回應(yīng)。因此，為自強(qiáng)而借法，立意和愿想都在取彼之長，以新衛(wèi)舊。這種立場生成于歷史困厄之中，又決定了這一代士大夫之接受西人的長技既是自覺的，又是不自愿的。是以三十年以洋務(wù)為中心的歷史過程里，其邊界和守則都在“中體西用”。以“體”“用”分中西，則三十年借西法綿延不斷，而中國之為中國始終是二千年歷史文化之所寄，從而仍然是人心中的本位和本體。

與這一段歷史相比，甲午戰(zhàn)爭及戰(zhàn)爭之后，中國人面對(duì)的已是一種前所未有的重劫。張之洞說：“此次合約，其割地駐兵之害，如猛虎在門，動(dòng)思吞噬。賠款之害，如人受重傷，氣血大損。通商之害，如鳩酒止渴，毒在腑臟”。遂使中國“此后何論自強(qiáng)，直恐不能自立矣”。與之對(duì)應(yīng)而見的，是前所未有的重劫化為前所未有的震蕩，而震蕩所及，已使中國的自我形象在應(yīng)時(shí)而起的另一代士人心中直接破碎。其時(shí)譚嗣同在一封信里說：“傳聞?dòng)?、俄領(lǐng)事在上海開捐‘貢’、‘監(jiān)’，捐者可得保護(hù)，藉免華官妄辱冤殺，不識(shí)確實(shí)否？保護(hù)到如何地步？價(jià)值若干？有辦捐章程否？嗣同甚愿自捐，兼為勸捐，此可救人不少。”又在另一封信里說：“嗣同求去湖北，如鳥獸之求出檻縶；求去中國，如敗舟之求出風(fēng)濤；但有一隙可乘，無所不至。”前者意在托庇于西人，后者意在脫身于中國。譚嗣同是那一代人的典型，因此這些話也典型地反映了那一代人在中西之間的心路蒼茫和意態(tài)倉惶。舊日中國的自我形象因甲午一戰(zhàn)而在人心中破碎，與之相為因果又相為表里的，是那代人審視這一場小國打敗大國的戰(zhàn)爭，尤其注目的是三十年借法的大國一戰(zhàn)而敗于三十年變法的小國。其眼中所見，一面是“自東師辱后，泰西蔑視，以野蠻待我，以愚頑鄙我”，一面是日本“步武泰西，改弦而雄視東方”。時(shí)當(dāng)惶憂交集之日，前一面放大了后一面，后一面又放大了前一面。而兩相交映之下，人心變，理路變，隨之是三十年以洋務(wù)為中心的時(shí)代過去之后，繼起的是一個(gè)以變法為中心的時(shí)代。

變法之不同于借法，是三十年前那一代懷抱的取彼之長，以新衛(wèi)舊，已變成后起一代的力摹西法，除舊布新。其間的極端，遂有“四民學(xué)校，風(fēng)情土俗，一革從前，搜索無存，唯泰西者是效”。更極端一點(diǎn)的，還向往與西人“合種通教”。借法和變法都因西人的沖擊而發(fā)生，但前一代人的中體西用，猶是守定自我以回應(yīng)西人的沖擊。后一代人的“一革從前，唯泰西者是效”，則已是在否定自我以回應(yīng)西人的沖擊。這個(gè)過程起端于十九世紀(jì)末期的戊戌變法，又延續(xù)于二十世紀(jì)初年的清末新政和民初共和之中。與之一路相隨的，是中西之爭催化出日趨激烈的新舊之爭，以至引動(dòng)殺機(jī)而留下斑斑血跡。時(shí)人謂之“內(nèi)爭之烈，甚于外患”。由于否定自我以回應(yīng)西人的沖擊，因此這個(gè)過程中以中國為本體和以中國為本位的意識(shí)非常稀薄，但其翹首而望，追慕彼邦的意識(shí)又非常急迫。于是變法所及，在清末表現(xiàn)為日本化，在民初表現(xiàn)為美國化，以及同一段歷史里思想潮流中的“歐化”和“西化”。這是一個(gè)不斷地按照西人面目來改變自己的過程。尤其使人印象深刻的是，主導(dǎo)了這個(gè)過程的知識(shí)人本由士人出身，而當(dāng)他們以改革之名一步一步追慕西法，最終推倒了科舉之后，實(shí)際上已經(jīng)自己消滅了自己。之后的知識(shí)人出自學(xué)堂，已是另外一脈。因果之間，顯然有許多事會(huì)逸出意料之外。他們相信變法可以為中國化解難題，但以歐西之所有為中國所必應(yīng)有，又以歐西之未有為中國所不能有，其否定自我和傾慕彼邦的一廂情愿和迷離盲目，又常常使變法為中國留下了更多難題。

五十余年間，這兩類知識(shí)人一代一代前赴后繼地回應(yīng)西方?jīng)_擊。就這一點(diǎn)而言，他們是主動(dòng)者，是造時(shí)勢者。但另一方面，一代一代知識(shí)人在回應(yīng)西方?jīng)_擊的過程中，又面臨一時(shí)不同于一時(shí)的劇變，遂使人在其間而身被牽拽，以成其一代不同于另一代，從這一點(diǎn)來說他們又是被動(dòng)者，被時(shí)勢所造就者。所以，他們掀動(dòng)了歷史變遷的潮流，同時(shí)自己又常常會(huì)被潮流卷入漩渦之中而了無意趣。你說要對(duì)他們“理解之同情”，其實(shí)最好的“理解之同情”，就是歷史地說明他們的主動(dòng)和被動(dòng)，說明他們一腔熱忱的不得不然和以變應(yīng)變的沒有章法，說明他們的功和過。

四、鄉(xiāng)土中國從化民成俗到一盤散沙

您在討論科舉停置對(duì)于清末民初中國鄉(xiāng)土社會(huì)的影響時(shí)，特別注意到了中國社會(huì)重心從鄉(xiāng)土中國向城市中國的轉(zhuǎn)移，所謂新知識(shí)人、報(bào)紙雜志、社團(tuán)組合、思想潮流、社會(huì)運(yùn)動(dòng)等都聚集在城市，“城市成了政治批判和社會(huì)批判的中心和重地”。作為對(duì)比，農(nóng)村沒有新的社會(huì)力量，因此“良好之農(nóng)民，化而為強(qiáng)暴之兵匪”，可以說鄉(xiāng)土中國出現(xiàn)了空心化的現(xiàn)象。

在您看來，這種現(xiàn)象是不可逆的嗎？鄉(xiāng)土中國的衰敗難道就注定成為中國式現(xiàn)代化進(jìn)程的歷史代價(jià)？清末民初的政治人物和知識(shí)精英是否找到了某些方式來解決這一困境？

楊國強(qiáng)：就本來的歷史而言，兩千多年來的中國實(shí)際上是一個(gè)小農(nóng)為主體的農(nóng)業(yè)社會(huì)，所以中國文化和政治的立足點(diǎn)始終都在這個(gè)農(nóng)業(yè)社會(huì)，由此產(chǎn)生，也由此延續(xù)。而成千上萬的個(gè)體小農(nóng)之所以能匯攏于社會(huì)和共生于社會(huì)，除了依血緣宗族相維系之外，更加普遍和恒久的，則靠的是以禮俗相維系。所謂禮俗，源起于大家公認(rèn)的道理、準(zhǔn)則，經(jīng)世代傳承積累而形成共同遵守的習(xí)慣和風(fēng)俗。章太炎說“一國有其禮法，一鄉(xiāng)有其風(fēng)俗，皆因情而立制”，以此維持人群。所以，習(xí)慣風(fēng)俗雖然不著形相，卻是社會(huì)的本根之所在。即使是英國人的憲法，其源頭也在習(xí)慣風(fēng)俗，是以習(xí)俗實(shí)際上就是不成文的制度。這種制度雖然不成文，但卻在法律之外實(shí)際地承擔(dān)了社會(huì)制裁的作用，并因此而關(guān)乎每一個(gè)人。習(xí)俗以倫理為主體，構(gòu)成了人與人之間的關(guān)系，使每一個(gè)人都能在這種關(guān)系里成為具體的社會(huì)存在，并沿這種關(guān)系而善處于人我之間，由此群聚，相濟(jì)相合，形成了鄉(xiāng)里社會(huì)和地方社會(huì)。就歷史中國的國家治理而言，州縣官管地方而直接面對(duì)百姓，所以被稱作親民官。但州官和縣官以一人一身面對(duì)幾十平方公里至上百平方公里的土地、十幾萬人口至幾十萬人口，其能夠直接行使的國家權(quán)力，在空間廣度和深入程度上都是非常有限的。作為朝廷命官，他們管地方的實(shí)際重心大半都在為國家收賦稅和為民間理訴訟。前者稱為錢糧，后者稱為刑名。兩者之外，官與民之間的交涉其實(shí)很少。梁啟超在清末講歷史上的地方自治，曾有過篇幅很長的敘述，以言其自然生長和自成秩序的合理與合情。我在《兩頭不到岸》中已引用過。在他之外，錢穆后來追述舊事，說的也是在他家鄉(xiāng)無錫蕩口鎮(zhèn)，極大多數(shù)的老百姓從來沒見過無錫縣令，沒見過常州知府，沒見過江蘇巡撫，沒見過兩江總督。民間若有紛爭，大半是在茶館里講道理，請(qǐng)出為人所信的地方長老耆紳，以評(píng)理和說服的方式來解決這種紛爭，而大半皆能息事寧人。他們兩人都親身經(jīng)歷過這種自治之下，鄉(xiāng)里社會(huì)的生活狀態(tài)和人情物理，并以其筆下流露的懷想反照了習(xí)俗之治能夠長久延續(xù)的歷史理由。

但時(shí)至清末籌備立憲而百日維新，朝廷以地方自治為名義著力取法于東洋西洋，移來他國的各色成規(guī)和章程，自上而下地推行另一種全不同于舊日的制度。論其本來，歷史中國的地方自治是一種禮俗之治，經(jīng)此一變，則學(xué)東西洋成法已搬來種種古所未有的機(jī)構(gòu)，之后機(jī)構(gòu)各有權(quán)力，而行使這些權(quán)力的人俱須出自新法設(shè)定的選舉。但在中國人猶不能知選舉為何物的時(shí)代里廣行選舉，實(shí)際上的選舉便只能是各逞勢力，各出手段的操弄。與這種操弄對(duì)比而見的，則是多數(shù)人身在局外的茫然和懵然。因此康有為、梁啟超、章太炎和后來的梁漱溟都曾對(duì)其時(shí)的城鄉(xiāng)選舉視之鄙夷，言之痛惡，不相信其間會(huì)有公道。就清末民初從選舉中走出來的人物，多見其志在逐利而又善能縱橫捭闔為事實(shí)，正說明他們的鄙夷和痛惡都不是沒有道理的。歷史中國的地方能夠自治，應(yīng)當(dāng)是禮俗成為規(guī)矩，也能調(diào)度地方社會(huì)的事務(wù)，但這種調(diào)度的背后，是地方的公共意愿和公共意志，因此公意所在即情理所在，情理所在則了無窒礙。但清末新立的種種機(jī)構(gòu)是從彼邦學(xué)來的，背后并沒有公共意志和公共意愿。而機(jī)構(gòu)派生的權(quán)力，又往往歸于各作操弄，各逐其利的群類，而后是操弄和逐利隨權(quán)力所到而攪動(dòng)地方，改變了人際關(guān)系，改變了個(gè)體在群體中的位置，改變了社會(huì)秩序。所以梁啟超說“中國本有地方自治，而一經(jīng)官辦，反不成其為自治矣”。

依常理而論，兩千多年來傳統(tǒng)中國的鄉(xiāng)村社會(huì)不可能沒有人與人之間的矛盾、糾葛和紛爭，不可能沒有貧富之間的差異和不均。但與矛盾、糾葛、紛爭和差異、不均同時(shí)存在并發(fā)生作用的，又有宗族相恤之情，鄰里交睦之情以及濟(jì)貧濟(jì)孤的倫理、賑災(zāi)扶困的倫理。更加廣泛，而且更加深入地籠罩人心的，還有“出入相友，守望相助，疾病相扶持”那樣出自圣人的教化。情誼、倫理、教化形成了久久存在于地方社會(huì)中的一點(diǎn)人間溫情，正是這種溫情的存在，使矛盾、糾葛、紛爭、差異、不均成為一種不斷產(chǎn)生，又不斷化解的東西，在常態(tài)社會(huì)里不至于激化而走向極端。這是鄉(xiāng)里社會(huì)的禮俗之治能夠長久維持的一個(gè)方面。

另一方面，自封建變郡縣，官僚多出自地方社會(huì)和鄉(xiāng)里社會(huì)。隋唐之后一千三百年的科舉制度尤其如此。則士人由鄉(xiāng)里而入政府，其個(gè)體的向上流動(dòng)，同時(shí)又會(huì)把地方和鄉(xiāng)里的苦樂悲歡轉(zhuǎn)訴于朝廷，從而影響實(shí)際政治。有此流動(dòng)，遂使遠(yuǎn)在千里萬里之外的鄉(xiāng)里社會(huì)，常常能被帶到帝王的眼前，使君權(quán)與民情尚能有一線相通。至明清五百多年間，又以童試、鄉(xiāng)試、會(huì)試分科舉功名為三等，于是科舉產(chǎn)生官僚的同時(shí)，還會(huì)不斷地產(chǎn)生做不了舉人的秀才和做不了進(jìn)士的舉人。他們既不能入仕，則猶未出鄉(xiāng)里，其得之于科舉的功名，便非常自然地使他們成為影響禮俗而主導(dǎo)地方的紳士群體。影響和主導(dǎo)，依靠的大半不是權(quán)力，而是他們比大眾更多一點(diǎn)讀書明理的人望。禮俗之能夠?yàn)橹危苍谟诖恕?/p>

這種自相維持而猶能下情上達(dá)出自于歷史之中，又延續(xù)于歷史之中。以此為中國民間社會(huì)曾經(jīng)的常態(tài)，則清末最后十年的新政，以學(xué)來的地方自治推倒了原本以禮俗維持鄉(xiāng)里的地方自治；又以興學(xué)堂停科舉，截?cái)嗔松鐣?huì)的上下流動(dòng)，從而截?cái)嗔说胤缴鐣?huì)與政府之間的系連和感應(yīng)。而后是清末民初的政治演化一路推陳出新，但鄉(xiāng)里社會(huì)的悲歡苦樂則常常在其興作更替的視野之外。與此同屬一個(gè)過程，又是學(xué)來的地方自治摧鋤了本來的地方自治，使主導(dǎo)鄉(xiāng)里的人物群隨之而變，當(dāng)時(shí)人意不能平，謂之“昔者鄉(xiāng)邑有事，領(lǐng)袖之者，猶公舉士夫有物望者為之，今者暴民土棍主持，以暴鄉(xiāng)邑焉”。這種“暴民土棍”假途選舉以出，雖然品類不齊，而仍在以紳自居，以紳為名。與之對(duì)應(yīng)，遂有合“土豪”與“劣紳”為一體的統(tǒng)而言之和統(tǒng)而稱之。在此前的二千多年里，歷史中國的地方社會(huì)也有“豪強(qiáng)”，和“刁衿劣監(jiān)”一類禮俗之治下的反面人物，但大體而論，這些人物的產(chǎn)生和存在都是一種時(shí)間上有限，空間上也有限的局部現(xiàn)象，既不為王法所許，也不為地方秩序所容，因此不會(huì)遍地茁長。但時(shí)至二十世紀(jì)初年，則土豪劣紳之盤踞地方已成為鄉(xiāng)邑中普遍可見的現(xiàn)象和長久存在的現(xiàn)象。隨之是由倫理秩序和禮俗之治構(gòu)筑起來的鄉(xiāng)村結(jié)構(gòu)節(jié)節(jié)解體，在情誼、道理和教化涵育下養(yǎng)成的那一點(diǎn)人間溫情不斷消散的地方，矛盾、糾葛、紛爭和貧富之間的差異和不均都在演化為社會(huì)沖突的激化和階級(jí)矛盾的激化，與之相映而見的，又是本來各有歸屬的個(gè)體，在已經(jīng)解體的社會(huì)結(jié)構(gòu)中找不到自己的位置，既無可歸屬，又無從附著，遂使身處社會(huì)變遷之中的四萬萬中國人共在一盤散沙的局面之中，而多數(shù)人口所在的鄉(xiāng)里社會(huì)尤其明顯。以一盤散沙比稱中國的說法之所以不見于十九世紀(jì)而廣見于二十世紀(jì)，其原由正在于此。之后，是二十世紀(jì)三十年代開始，次第出現(xiàn)了各派鄉(xiāng)村建設(shè)的理論和實(shí)踐，但這些理論和實(shí)踐最后都沒有辦法找到走出困境的路徑。維持了兩千多年的社會(huì)結(jié)構(gòu)隨歷史變遷而崩潰，留下的是一個(gè)長久的難題。

五、個(gè)人主義在中國難以生根

您對(duì)于新文化運(yùn)動(dòng)的個(gè)人主義思潮的深度檢討特別發(fā)人深省，個(gè)人主義在二十世紀(jì)中國革命中是被質(zhì)疑乃至否定的，而自由主義者（比如殷海光）在反思現(xiàn)代中國的自由主義何以未能扎根，往往也會(huì)思考到個(gè)人主義缺乏深厚的根基的問題，您從中國文化傳統(tǒng)脈絡(luò)出發(fā)的反思獨(dú)出機(jī)杼，強(qiáng)調(diào)了在科學(xué)主義和超人哲學(xué)影響下的五四個(gè)人主義，喪失了人文的尺度之后，“人的本體性、主觀性、主動(dòng)性以及自覺性、自主性，自我意識(shí)和自愿選擇的可能性，都成了無從發(fā)生和無處立腳的東西”。這跟我們習(xí)以為常認(rèn)知到的“五四”個(gè)性解放思潮大相徑庭，在您看來，現(xiàn)代中國的個(gè)人主義應(yīng)該如何培育才能形成您所倡導(dǎo)的這些內(nèi)在的價(jià)值品格呢？

楊國強(qiáng)：馬克思曾經(jīng)說，人是一切社會(huì)關(guān)系的總和。因此，社會(huì)關(guān)系的具體性決定了人的具體性。人的主體性、主觀性、主動(dòng)性、自覺性、自主性、自我意識(shí)和自我選擇都是實(shí)際存在并且可以產(chǎn)生巨大力量的。所以儒學(xué)以“人能弘道,非道弘人”教人，又以“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”言志，這些都在認(rèn)可和倡揚(yáng)個(gè)人的主動(dòng)和自主。這一層意思后來被規(guī)范地稱之為主觀能動(dòng)性。但深而論之，個(gè)體人類的主觀能動(dòng)性總是因具體的原因發(fā)生，并只能實(shí)現(xiàn)于具體的時(shí)間和具體的空間之中。因此，由一切社會(huì)關(guān)系總和構(gòu)成的人的具體性，實(shí)際上既規(guī)定了這種主觀能動(dòng)性的內(nèi)容，也規(guī)定了這種主觀能動(dòng)性的限度。

1915年開始的新文化運(yùn)動(dòng)以民主為大題目。然而其論說民主、民權(quán)，自始即以“西洋民族，自古迄今，徹頭徹尾個(gè)人主義之民族”為中國人應(yīng)當(dāng)效法的好榜樣，因此，民主與民權(quán)的本位都在個(gè)人。在那個(gè)時(shí)候，這是新文化群體共有的識(shí)度和共同的觀念。作為其中最有影響的人物，陳獨(dú)秀的個(gè)人主義意識(shí)是與“國家”對(duì)立而見的，魯迅的個(gè)人主義意識(shí)是與“大眾”對(duì)立而見的，胡適的個(gè)人主義意識(shí)是與“社會(huì)”對(duì)立而見的。由此形成的理路，已是“國家”“大眾”“社會(huì)”與“個(gè)人”次第隔開，繼之由反傳統(tǒng)而反家族，而“非孝”、而“非姓”，遂使個(gè)人在人世間的社會(huì)關(guān)系一層一層地被剝離掉了。經(jīng)此層層解脫，已使個(gè)人的具體性在這種剝離的過程中消融殆盡，真實(shí)的人和實(shí)際生存狀態(tài)中的人便在觀念中變成了抽象的人。但具體的人一旦變作抽象的人，便成了既不受內(nèi)在制約，又不受外在制約的物類，有如可以行空的天馬。他們是空洞的，又因其空洞而能夠自我擴(kuò)張而無所不能。其時(shí)的典型表達(dá)，便是郭沫若的《天狗》。

新文化運(yùn)動(dòng)中的個(gè)人主義以歐西學(xué)理為其思想源頭。但西方的個(gè)人主義立足于個(gè)人權(quán)利，同時(shí)個(gè)人權(quán)利又有其預(yù)設(shè)的道德責(zé)任和道德義務(wù)。但時(shí)當(dāng)中國人取法于西方的個(gè)人主義之際，兩千多年來為中國社會(huì)護(hù)守道德的儒學(xué)正被群起討伐，而在日趨支離破碎之中。于是學(xué)來的個(gè)人主義只剩下了個(gè)人的權(quán)利。只剩下個(gè)人權(quán)利的個(gè)人主義直接促成的，只能是人和人之間在權(quán)利引導(dǎo)下的相剋相爭。這種相剋相爭很容易上接天演之公理的物競天擇。但與之前的二十年相比，其間的后來居上，又在于那個(gè)時(shí)候的論說由民權(quán)包攬自由平等，并既能以個(gè)人本位為自由平等的理由，又能以自由平等為個(gè)人本位的理由，這個(gè)過程已使自由平等有了一種明顯的個(gè)人主義化。由此形成的結(jié)果，便是中國現(xiàn)代思想史上的自由、平等常常成為一種非常模糊的東西。

新文化之倡自由、平等，是把自由平等看成是西方已有而中國沒有的東西，并以西方之已有為中國所應(yīng)有。但康有為說“吾中國自漢世已去封建，人人平等”。并列數(shù)“凡人身自由，營業(yè)自由，所有權(quán)自由，集會(huì)言論出版信教自由，吾皆行之久矣”。然后比較而言，“法大革命后，所得自由平等之權(quán)，凡二千余條，何非吾國人民所固有，且最先有乎！”所以，“今吾國欲再求自由，除非遇店飲酒，遇庫支銀，侵犯人而行劫掠，更無自由矣”。梁啟超說“自由平等之大義，在百年前歐洲，洵為起死回生之圣藥，而在我國實(shí)不甚應(yīng)于病源。何則，此既我國所固有，不待今茲之革命而始能得也”。他們立足于歷史，以中國之已有回應(yīng)西方之已有。與他們立意相近的孫中山則由“中國四萬萬之眾等于一盤散沙”起講，之后言之明了地說“究竟說一片散沙是什么意思呢？就是個(gè)個(gè)有自由和人人有自由。人人把自由擴(kuò)充到很大，所以成了一片散沙”。其病蓋在“自由太多”。繼而筆鋒直指新文化說“中國人用不著自由，但是學(xué)生還要宣傳自由，真可謂不識(shí)時(shí)務(wù)了”。作為一個(gè)長久從事革命活動(dòng)，并在革命活動(dòng)的過程中比新文化知識(shí)人更切近地認(rèn)識(shí)中國時(shí)勢的人物，他所說的“不識(shí)時(shí)務(wù)”，正直言其個(gè)人主義，以及個(gè)人本位的自由、平等，與那個(gè)時(shí)候的中國社會(huì)萬千蒼生苦之已久的真問題和大問題，其實(shí)隔得很遠(yuǎn)而不相榫接。

這些都說明，新文化運(yùn)動(dòng)中曾經(jīng)回聲四起的個(gè)人主義其實(shí)是一種在中國難以生根的東西。是以來也匆匆去也匆匆，當(dāng)新文化運(yùn)動(dòng)在達(dá)到高潮之后走向分化，曾經(jīng)聳動(dòng)一時(shí)的以個(gè)人主義詮釋民權(quán)，以及以個(gè)人本位詮釋自由平等的種種論說，也隨之而在后浪逐前浪的思潮嬗遞中聲光消退。后來的歲月里，遂少見有人自居于個(gè)人主義，并以個(gè)體本位自相標(biāo)榜。相比而言，作為新文化的余脈而留下了更加長遠(yuǎn)影響的則是自由主義。然而比之源頭，余脈本身已在變化之中，所以在后來的民國知識(shí)人中，又常?？梢钥吹秸紊系淖杂芍髁x意識(shí)和文化上的保守主義（中國本位）意識(shí)兼容于一身的文學(xué)家、歷史學(xué)家、哲學(xué)家、社會(huì)學(xué)家。這些人中的相當(dāng)一部分都有過留學(xué)經(jīng)歷，但他們已經(jīng)不太相信彼邦之已有，應(yīng)當(dāng)為中國所必有了。

楊老師，我突然想到，1960年代殷海光曾給林毓生寫信談到，“五四”這代知識(shí)分子不是在求自由，而是在求解放，認(rèn)為他們并不懂得自由的真意。清末至“五四”的知識(shí)人總是覺得中國有方方面面的壓抑和束縛，期待一種無邊無界的、自由自在和浪漫主義式的解放。您怎么看呢？

楊國強(qiáng)：比五四這代知識(shí)分子早二十多年，譚嗣同已經(jīng)在說“沖決網(wǎng)羅”了。就內(nèi)涵而言，“沖決網(wǎng)羅”的本義與“解放”所表達(dá)的意思是一樣的。因此，在解放一詞還沒有引入中國之前，他已明顯地表達(dá)了一種對(duì)于解放的向往和追求：“初當(dāng)沖決利祿之網(wǎng)羅，次沖決俗學(xué)若考據(jù)、詞章之網(wǎng)羅，次沖決全球群學(xué)之網(wǎng)羅，次沖決君主之網(wǎng)羅，次沖決倫常之網(wǎng)羅，次沖決天之網(wǎng)羅，次沖決全球群教之網(wǎng)羅，終將沖決佛法之網(wǎng)羅”。他枚舉種種，但被他視為網(wǎng)羅的東西又因太多太廣而實(shí)際上無從歸納。而無從歸納的“沖決”只能是一種一路橫決。從這一點(diǎn)上講，已經(jīng)近乎“無邊無界、自由自在和浪漫主義式的解放”了。因此，以此作前后比較，可以具體地看到相隔了二十多年的兩代知識(shí)人之間的相通和相似。這種相通和相似正歷史地說明：“沖決網(wǎng)羅”和“解放”一旦與激進(jìn)和猛烈相交集，常常會(huì)變成不知其所以然的盲目。

六、“啟蒙”概念無從對(duì)應(yīng)和涵括近代中國的新陳代謝

余英時(shí)先生認(rèn)為，“清末的啟蒙思想始終沒有跳出‘中學(xué)為體，西學(xué)為用’的格局，明白了這一點(diǎn)，我們才真正懂得為什么‘五四’在學(xué)術(shù)思想的領(lǐng)域具有‘開天辟地’的歷史意義：‘五四’一方面結(jié)束了晚清‘中體西用’的舊格局，另一方面又開創(chuàng)了以近代西方為模式而徹底改造中國的新思潮。所以‘五四’是取代而不僅僅是‘推進(jìn)’了晚清的啟蒙思維”。哈佛大學(xué)王德威老師也說過沒有晚清，何來五四？您怎么看待五四這一代知識(shí)人的啟蒙觀念與戊戌這一代知識(shí)人價(jià)值觀念的異同？

楊國強(qiáng)：坦白地說，這些問題至今我都沒有想得十分清楚。戊戌變法以輿論鼓蕩朝野而掀動(dòng)天下，在三十年洋務(wù)為中心的歷史過程之后另開一派新局。比之三十年前那一代人向西方借法的自覺而不自愿，主導(dǎo)了這個(gè)過程的人物和輿論，已是在自覺自愿地贊美西法和推崇西法，但是身在變法局中的這一代里，并沒有人以變法自比“啟蒙”。以至于在那個(gè)時(shí)候的文字記述中未見啟蒙的意思，也未見“啟蒙”一詞。后起的新文化運(yùn)動(dòng)把中國人帶入了更深一層的古今中西之爭，但對(duì)其間的領(lǐng)袖群倫者來說，相比于啟蒙運(yùn)動(dòng)，他們更喜歡的是把新文化運(yùn)動(dòng)比為“文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)”。所以，在他們的論說里，新文化所倡揚(yáng)的個(gè)人主義常常會(huì)慣性地追溯到文藝復(fù)興的人本主義、人道主義、人文主義，并在兩者之間作聯(lián)系和類比。所以，彼時(shí)廣有影響的《新潮》雜志，其英文譯名是“The Renaissance”。我印象比較深的是，在新文化所屬的人物群里，似乎只有羅家倫用過“啟明主義”來指稱新文化運(yùn)動(dòng)。“啟明”應(yīng)當(dāng)就是今天所稱的“啟蒙”。但其時(shí)上距新文化運(yùn)動(dòng)已經(jīng)相隔十年了，只能算是一種后來的追論。與之相比，上世紀(jì)六十年代，胡適回望新文化運(yùn)動(dòng)，則仍以中西兩個(gè)文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)的極其相似為當(dāng)然。可謂數(shù)十年來持之以恒而不動(dòng)不搖。

因此，就歷史事實(shí)說歷史的本來面目，顯然是作為實(shí)際思想過程的戊戌變法里并沒有啟蒙之說；同樣是作為實(shí)際思想過程的新文化運(yùn)動(dòng)，更著意的是人本主義和人的“解放”，并因此而執(zhí)著地自比文藝復(fù)興。因此，把這兩場運(yùn)動(dòng)歸結(jié)為“啟蒙”，是一種后來的歷史敘述和歷史統(tǒng)括，并不是當(dāng)時(shí)人的自我意識(shí)。它們反映的大半是后人對(duì)這段歷史的判斷和認(rèn)定。

作為一種觀念，中國人的啟蒙以歐洲為來路。大要而言，后來被名為“啟蒙”的思想運(yùn)動(dòng)，在十七、十八世紀(jì)次第起于法國、德國、蘇格蘭等地，尤以法國為中心和典型。其主旨是由自然規(guī)律和法則的沛然莫御，推及和對(duì)應(yīng)于人類理性的放之四海而皆準(zhǔn)，并深信在彼時(shí)的歐洲以理性反對(duì)一切非理性的社會(huì)存在，本質(zhì)上便是在以“光明”照亮“黑暗”。所以，由此發(fā)端而演化為一場思想運(yùn)動(dòng)的啟蒙，其賴以立足的是理性，其奉為信仰的也是理性。然而以此觀照近代中國，則戊戌變法由否定自我而除舊布新；新文化運(yùn)動(dòng)又更進(jìn)一程，以“儒教孔道不大破壞，中國一切政治、道德、倫理、社會(huì)、風(fēng)俗、學(xué)術(shù)均無有救治之法”為中國社會(huì)的當(dāng)然之理和必由之路。兩者的共性都是在追咎歷史傳統(tǒng)和棄舍形成于歷史傳統(tǒng)的文化。在這種理路里，光明來自彼邦，而黑暗則在中國人的歷史文化。因此，以這種理路類比啟蒙來敘述歷史，則從戊戌變法到新文化運(yùn)動(dòng)，被一啟再啟而猶未脫出昏懵的中國，已是長久自處于蒙昧一方而慣于自以為蒙昧了。

但以二百多年前歐西歷史而論，則啟蒙運(yùn)動(dòng)震蕩于十八世紀(jì)歐洲之際，其間最有影響的人物言及中國，卻并沒有把中國人的歷史和文化歸于非理性而置之于黑暗和蒙昧一面。啟蒙運(yùn)動(dòng)聲光四射之日，重鎮(zhèn)全在法國的百科全書派，其間的中心人物伏爾泰常常說到中國，又彰揚(yáng)中國，尤推崇孔子的“己所不欲，勿施于人”和“以直報(bào)怨，以德報(bào)德”之說，并引之以比歐洲，以為“西方民族，無論如何格言，如何教理，無可與此純粹道德相比擬者?？鬃映Ｕf仁義，若使人們實(shí)行此種道德，地上就不會(huì)有什么戰(zhàn)爭了”。并推而論之，稱“中國是世界中最公正最仁愛的民族”。另一個(gè)百科全書派的大人物愛爾維修說“若是中國的法律變?yōu)楦髅褡宓姆?，地上就成為光華燦爛的世界”。在他們之外，同屬大人物的德國人萊布尼茨說“我不想在任何點(diǎn)上批評(píng)中國人的信仰，概括地說，我的意思以為他們哲學(xué)家的企圖是在尊崇理，即最高的理性”，表達(dá)的也是推重。雖說這些人并不能代表當(dāng)時(shí)歐洲的全部，其描畫中國也未必精確，但作為那個(gè)時(shí)代以言論動(dòng)天下的思想界巨擘，他們至少以自己的言論說明了歐西的啟蒙運(yùn)動(dòng)對(duì)中國歷史文化的好意和敬重。

兩相對(duì)比，顯然是十八世紀(jì)歐洲人眼中的“蒙”與二十世紀(jì)中國人意中的“蒙”不僅有差別，而且大不相同。因此，用“啟蒙運(yùn)動(dòng)”來類比蔑視歷史文化，并視之為蒙昧所在的戊戌變法和新文化運(yùn)動(dòng)，是否能真實(shí)地反映發(fā)生于近代中國的這兩場思想運(yùn)動(dòng)歷史脈理和歷史內(nèi)涵？對(duì)于我來說，猶是一個(gè)常在思考之中，又始終沒有想得十分清楚的問題。記得當(dāng)年聽陳旭麓先生講“新陳代謝”，至五四運(yùn)動(dòng)一節(jié)，他曾非常躊躇地說，戊戌變法啟蒙，新文化運(yùn)動(dòng)又啟蒙，中國人老是被啟蒙，也太沒有出息了?，F(xiàn)在看來，陳先生在這個(gè)問題上大概也有一點(diǎn)自己的疑惑。以啟蒙指稱近代中國的這種思想運(yùn)動(dòng)之所以使人疑惑，還在于曾經(jīng)立在新文化潮頭的人物自身的茫然和猶疑。1920年傅斯年給顧頡剛、俞平伯寫過一封信，說的是：“我向來胸中的問題多，答案少。這是你知道的。近二三年來，更蘊(yùn)積和激出了許多問題。最近四五個(gè)月中，胸中的問題更大大增多。同時(shí)以前的一切囫圇吞棗答案一齊推翻。我現(xiàn)在仿佛是一個(gè)才會(huì)說話的小孩子，逢人向人問，又像我十八九歲的時(shí)候，天天向長者問到，某人比某人誰更好，某件事和某件事哪件是應(yīng)該的。”他所“蘊(yùn)積和激出”的種種問題難解難釋，以至于使他自比為“逢人向人問”的“小孩子”。則這些存在于“胸中”而找不到答案的問題，顯然并不出自于知識(shí)范圍，更像是在關(guān)乎人生和社會(huì)的求索中產(chǎn)生出來的不得不疑。因此，若以新文化為啟蒙，創(chuàng)辦了《新潮》雜志的傅斯年無疑是當(dāng)然的啟蒙者，而不是被啟蒙者。然而在全程經(jīng)歷了新文化運(yùn)動(dòng)之后，他所表達(dá)的這種茫然和猶疑的“大大增多”，以及“以前囫圇吞棗答案”的“一齊推翻”，已更像是一種越啟越蒙。后人讀史至此，知其然不知其所以然，遂不能不因其茫然猶疑而引發(fā)自己的茫然和猶疑。

以這兩場被后人統(tǒng)稱為啟蒙的思想運(yùn)動(dòng)相互對(duì)照，戊戌變法的民權(quán)是在追求國家富強(qiáng)中召喚出來的，因此，民權(quán)的目的是國家的富強(qiáng)，而民權(quán)的主體應(yīng)是群體。新文化運(yùn)動(dòng)中的民權(quán)（民主）則既以其自身為目的，又以個(gè)人主義為落腳點(diǎn)，因此民主（民權(quán)）的主體是個(gè)體。此其大較也。而與戊戌變法之重在百日維新，科學(xué)觀念猶未列為要目相比，則科學(xué)之掀動(dòng)中國人的思想，是以“賽先生”之名在新文化運(yùn)動(dòng)中與民主并列，因此而成為另一個(gè)大題目所造就的。然而返視晚清以來七十年的歷史變遷，又可以看到，以形而下一面而論，科學(xué)之入中國其實(shí)要早得多。從魏源筆下的師夷之長技，到洋務(wù)運(yùn)動(dòng)中由船炮開頭的制器，到奏議和策論中的西藝、格致，到報(bào)章論說中統(tǒng)而稱之的聲光化電，貫穿于這個(gè)過程的都是連屬于科學(xué)的技術(shù)。這一段歷史說明，中國人接受科學(xué)是從技術(shù)開始，而且以技術(shù)為重心的。由此形成的，是一種影響長遠(yuǎn)的歷史慣性。因此，以這一段前史作比照，則科學(xué)之名因新文化運(yùn)動(dòng)而大張，其真正的意義在于這個(gè)以觀念改變?nèi)诵牡倪^程越出了技術(shù)的范圍，從而越出了形而下的范圍，在數(shù)十年實(shí)事實(shí)功之后，以理的闡說為中國人延展了一種更富廣度的思想視野。

然而作為一段真實(shí)的思想歷史，科學(xué)之名在新文化運(yùn)動(dòng)中的伸張，又往往是與科學(xué)本義在論說中的泛化交相纏繞，并常常因泛化而成其聲勢的。胡適稱科學(xué)為“大法”，并深信其“常度”“因果律”“法則”不僅籠罩物理世界，而且籠罩人的精神世界和“自由意志”。陳獨(dú)秀力申“科學(xué)之權(quán)威是萬能的”，又不容異議地維護(hù)“對(duì)科學(xué)的信仰”。魯迅則著意于把科學(xué)用為對(duì)付“中國的老病”之武器。在這些論斷和引申里，“大法”“萬能”和武器，都以信仰科學(xué)和崇拜科學(xué)為題中應(yīng)有之義。但信不是知，所以信仰無須知而后信。于是這一代人在打倒偶像之后，又在奉科學(xué)為偶像。他們以科學(xué)之名自度度人，而科學(xué)之名伸張的過程，同時(shí)是科學(xué)的本義也因之而在空洞化和異義化之中。在半個(gè)多世紀(jì)效西人之長技學(xué)為制器之后，二十世紀(jì)初年由技術(shù)而科學(xué)，中國最需要的其實(shí)是一種以認(rèn)知真實(shí)的世界、真實(shí)的社會(huì)、真實(shí)的自我為追求，而被稱作科學(xué)精神的東西。但信仰科學(xué)和崇拜科學(xué)之所以能成其為“信仰”和“崇拜”，本在于兩者都以“信”為要義，無須歷經(jīng)由不知而探知，由探知而受知，由受知而真知和深知的一路曲折。賽先生沿此而來，之后是這種不知而信演為風(fēng)氣，裹挾一世，促成了中國人前所未有的對(duì)于科學(xué)的崇敬和深信，但其中真知科學(xué)的人又常常居于少數(shù)。所以新文化運(yùn)動(dòng)之后十多年，任鴻雋說“目下的中國，提倡科學(xué)的聲浪，雖然是甚囂塵上，但科學(xué)是什么恐怕還沒有真正了解”。以“聲浪”的“甚囂塵上”對(duì)比“還沒有真正了解”，顯然是崇拜科學(xué)和信仰科學(xué)并未催生出入人之心的科學(xué)精神。后人面對(duì)這段歷史，感受最深的正是文化變遷的曲折、艱難和人在其中的不由自主和顧此失彼。宋人說“做學(xué)問如扶醉漢，扶得東來西又倒”。其實(shí)一場思想運(yùn)動(dòng)留下的痕跡，也常常會(huì)見到其間的一往無前與這種東傾西斜的一路相伴。