2024年9月1日，在北京萬圣書園舉辦了《勞特里奇美德倫理學(xué)指南》讀書分享會。澎湃新聞經(jīng)授權(quán)刊發(fā)分享會實錄。

張遠航：《勞特里奇美德倫理學(xué)指南》是清華大學(xué)李義天教授主持翻譯的“當(dāng)代美德倫理學(xué)譯叢”中的一部重要作品，2024年4月由中央編譯出版社正式出版。今天我們非常榮幸地邀請到三位中國倫理學(xué)界的領(lǐng)軍人物。首先是萬俊人教授。萬教授是清華大學(xué)文科資深教授、博士生導(dǎo)師，國家文科一級教授。第二位是王淑芹教授。王教授是首都師范大學(xué)博士生導(dǎo)師，現(xiàn)任北京倫理學(xué)會會長。第三位是李義天教授。李教授是清華大學(xué)高校德育研究中心教授，同時擔(dān)任北京倫理學(xué)會副會長。他也是《勞特里奇美德倫理學(xué)指南》一書的主譯者。

我是中央編譯出版社的副社長張遠航，十分感謝萬圣書園給我們提供今天寶貴的場地。接下來，讓我們將時間留給三位學(xué)者，聽聽他們對《勞特里奇美德倫理學(xué)指南》這本書的深刻解析。

《勞特里奇美德倫理學(xué)指南》，【美】羅琳·貝瑟-瓊斯、【美】邁克爾·斯洛特 編，李義天 等譯   朱慧玲 等校，中央編譯出版社2024年版，定價：195.00元

李義天：尊敬的萬老師、王老師、張社長以及在座的各位朋友，大家下午好。我作為本書的譯者，今天先做一個拋磚引玉式的發(fā)言，把我們在翻譯出版這本書的具體情況和大家做一個匯報。之后，再請萬老師和王老師為大家就美德倫理學(xué)的歷史發(fā)展和現(xiàn)代潮流作主旨發(fā)言。

就我個人的學(xué)習(xí)經(jīng)歷來講，對“美德倫理學(xué)”的學(xué)習(xí)和了解來自萬老師和王老師的學(xué)術(shù)工作。萬老師是我國最早引入和討論當(dāng)代美德倫理學(xué)（尤其是麥金太爾哲學(xué)）的專家。我在清華讀書期間，在萬老師的課堂上，麥金太爾的《追尋美德》《誰之正義？何種合理性》等書籍都是必讀書目。而在深入閱讀的過程中，我逐漸意識到，這些理論的背后可能還存在著更為廣闊的理論空間。因此，我不斷地向萬老師和王老師請教。

在撰寫博士論文期間，我開始接觸到這個領(lǐng)域的更多材料。在這些材料中，有幾部著作極為重要。例如，以由羅吉·克里斯普、邁克爾·斯洛特于1997年出版的文集《美德倫理學(xué)》（Virtue Ethics）文集為例。但是，它的篇幅不長，只有十幾篇文章，不能很好地滿足我的學(xué)術(shù)渴望。因此，我一直在追蹤這方面的文獻。2015年左右，我注意到，有一系列具有概覽性和全局性的文獻陸續(xù)面世。其中就有今天呈現(xiàn)給大家的這本《勞特里奇美德倫理學(xué)指南》。

事實上，不僅勞特里奇出版社在2015年期間推出了這本書，其他一些重要的出版機構(gòu)，如，劍橋大學(xué)出版社、牛津大學(xué)出版社和帕爾格雷夫出版社，也相繼出版了美德倫理學(xué)的綜合性讀物。這一現(xiàn)象引人深思。我們不禁會問，為何這些享有盛譽的出版社會在21世紀(jì)對這一主題給予如此高度的重視？在我看來，這是一個需要加以關(guān)注的狀況。因為，相較于20世紀(jì)90年代的作品，21世紀(jì)出版的美德倫理學(xué)成果在篇幅的容量和內(nèi)容的豐富性上已經(jīng)邁上了一個新的臺階。我剛剛介紹的1997年由牛津大學(xué)出版社推出的《美德倫理學(xué)》只收錄了13篇文章，但是，《勞特里奇美德倫理學(xué)指南》包含了37篇文章。這表明，從20世紀(jì)90年代末到21世紀(jì)頭二十年的時間里，美德倫理學(xué)作為一種知識譜系或知識類型，已經(jīng)發(fā)生了顯著的變化并取得了長足的發(fā)展。而這本書的翻譯正是順應(yīng)了這一學(xué)術(shù)發(fā)展趨勢。

面對美德倫理學(xué)的蓬勃發(fā)展，我認(rèn)為，我們應(yīng)當(dāng)作一些區(qū)分。對倫理學(xué)有所涉獵的朋友們都知道，在規(guī)范倫理學(xué)層面，目前呈現(xiàn)三足鼎立的狀態(tài)，即，后果論、義務(wù)論和美德論三大分支。但是，當(dāng)我們提及“美德倫理學(xué)”的時候，它具體所指的內(nèi)容還需進一步明確或澄清。對此，我們要將“美德倫理”和“美德倫理學(xué)”進行區(qū)分，將“美德倫理所指稱的那些人和事”同“美德倫理學(xué)所指稱的那種思想觀念和知識類型”區(qū)分開來。因為，在我跟隨萬老師一起閱讀麥金太爾的時候，注意到一個奇怪的現(xiàn)象——麥金太爾的書里并沒有出現(xiàn)過“美德倫理學(xué)”這個詞，出現(xiàn)的只有“Virtue theories”（美德理論）。對此，我有一個樸素的疑問，為什么美德倫理學(xué)的代表人物從來沒有自稱為美德倫理學(xué)家？而且，在后續(xù)的研究中，我查閱了更多資料，其中包括我們這個系列叢書中的另一本名為Before Virtue（《美德之前》）的作品。該書的作者喬納森·桑福德——現(xiàn)任美國達拉斯大學(xué)校長——在撰寫該書時曾與麥金太爾通信。在麥金太爾的回信中提到說，他自己并不愿稱自己為“美德倫理學(xué)家”。這一態(tài)度令我頗感困惑。普遍的看法認(rèn)為，在探討美德倫理學(xué)時，麥金太爾的貢獻不容小覷，理應(yīng)得到強調(diào)。然而，他本人為何拒絕這一身份？這驅(qū)使我進一步探究?；蛟S，所謂的“美德倫理學(xué)”，首先應(yīng)被理解為一系列有明確邊界和指稱的思想事件，而不是思想觀念或知識類型。于是，這促使我對美德倫理學(xué)展開思想史的考察，審視那些真實的人與事，了解那些自認(rèn)為且自稱為美德倫理學(xué)家的人究竟做了什么樣的工作。這既是本書最初出版的動因，也是它成為中央編譯出版社選題的重要原因。

現(xiàn)在提及“美德倫理學(xué)”時，我們實際上是在討論一場源自20世紀(jì)中葉，并且至今依然方興未艾的思想運動。這一場思想運動中包含了許多重要的人物、重要的事件、重要的命題以及重要的著作。但這些全都是在現(xiàn)當(dāng)代產(chǎn)生的。就此而言，我們必須非常謹(jǐn)慎地將亞里士多德、休謨以及尼采這些偉大的哲學(xué)家冠以“美德倫理學(xué)家”的稱呼。因為，在他們的時代，還沒有出現(xiàn)過“美德倫理學(xué)”這個概念。如果要向他們提問，他們可能只會認(rèn)為自己是一個重視美德理論的思想家，但對于他們是否在從事一種名為“美德倫理學(xué)”的研究，可能就需要打上一個問號了。所以，我們有必要做出明確的區(qū)分，即，區(qū)分作為思想運動的美德倫理學(xué)和作為思想觀念的美德倫理學(xué)。后者可以囊括亞里士多德以來所有的相關(guān)理論；而前者則指的只是我們當(dāng)前所從事和觀察的內(nèi)容。

此外，需要指出的是，在我們研究一場發(fā)端于英美學(xué)界的思想運動時，我們必須始終意識到，我們的根本目的是促進中國倫理學(xué)的發(fā)展。所以，在觀察和思考中，我們不難發(fā)現(xiàn)，美德倫理學(xué)對于現(xiàn)代性的理解和認(rèn)識其實是開辟了一條新的路徑?，F(xiàn)代道德哲學(xué)強調(diào)規(guī)則和人的單子化，而美德倫理學(xué)卻持有不同的觀點。所以，美德倫理學(xué)的批判是有價值和意義的。但是，作為現(xiàn)代思想運動的美德倫理學(xué)，仍然必須回應(yīng)現(xiàn)代道德哲學(xué)所提到的一些問題，而這些回答恰恰關(guān)系到它能否在現(xiàn)代哲學(xué)體系中立足。例如，美德倫理學(xué)同樣需要回答“什么是好的行動”“什么是好的心靈”等。其中，這里的“心靈”還不能完全依據(jù)柏拉圖的和亞里士多德的三分法來解釋，而是必須同現(xiàn)代道德心理學(xué)的知識相勾連。實際上，就在過去的這七十年間，美德倫理學(xué)這場思想運動已經(jīng)產(chǎn)生了一種古今之變的內(nèi)在張力。這種張力使得20世紀(jì)90年代以來的美德倫理學(xué)的研究和90年代以前對美德倫理學(xué)的研究存在重大差別。麥金太爾在80年代的研究是訴諸歷史和傳統(tǒng)，而90年代之后的美德倫理學(xué)家則特別注重從美德概念出發(fā)，回應(yīng)現(xiàn)代道德哲學(xué)的問題，并提出現(xiàn)代道德解決方案。在這個意義上，便回答了為什么麥金太爾不愿承認(rèn)自己是一位美德倫理學(xué)家的問題。因為在他看來，“美德倫理學(xué)”只是90年代以后出現(xiàn)的現(xiàn)代概念和范式，而他自己還是一個相對傳統(tǒng)的研究者。只不過，從中國學(xué)者的角度來講，我們往往會從一個全面的整體角度來理解他們之間的關(guān)系。因為只有這樣，才能更好地幫助我們中國學(xué)人理解這本書，以及當(dāng)代倫理學(xué)的發(fā)展現(xiàn)狀。

主持人：謝謝義天教授。下面有請萬老師發(fā)言！

萬俊人：大家下午好。今天活動推介的書是《勞特里奇美德倫理學(xué)指南》，這本書由我的學(xué)生擔(dān)任主編并負(fù)責(zé)翻譯?！皠谔乩锲妗笔菤W洲歷史悠久的一家出版機構(gòu)。在我大學(xué)時期，開始接觸外文書籍時便已了解到該出版社的書籍。作為頂級出版社，它的權(quán)威性是不容置疑的。如果能夠在這樣的出版社出版自己的著作，我相信，這對自己的學(xué)術(shù)生涯是有奠基作用的。勞特里奇出版社推出的指南系列，其實是對英國出版界另外兩種著名指南的效仿與學(xué)習(xí)：一種是主題性的，以問題為中心；另一種是學(xué)科性的，就像今天的《勞特里奇美德倫理學(xué)指南》這本書一樣。在英國，前者是牛津大學(xué)出版社手冊系列（Oxford Handbook），后者是劍橋大學(xué)出版社指南系列（Cambridge Companion）。劍橋大學(xué)800周年校慶時，我有幸受邀參加了他們的校慶活動。期間，我與劍橋出版社的工作人員進行交流，得知牛津大學(xué)出版社的手冊系列和劍橋大學(xué)出版社指南系列已經(jīng)出版了十余本相關(guān)著作。然而，不同于大學(xué)出版社，勞特里奇指南系列是由一家歷史悠久的社會出版社發(fā)行的系列書籍。在某種程度上，這使得勞特里奇指南系列更加具有優(yōu)勢，即，勞特里奇指南系列的編輯和出版宗旨可以超越學(xué)術(shù)范疇，融入了對社會文化的關(guān)懷。該系列之所以備受推崇，是因為它對社會責(zé)任的承擔(dān)，面向更廣泛的社會群體，吸引了學(xué)術(shù)界與社會各界人士的關(guān)注，成為學(xué)術(shù)界與社會各界互動的重要橋梁。

就《勞特里奇美德倫理學(xué)指南》一書的內(nèi)容構(gòu)成來講，它的第一部分是對美德倫理學(xué)歷史的梳理。“美德倫理學(xué)”說起來比較文雅，但它實際上與我們每個人的生活息息相關(guān)。相較于其他類型的倫理學(xué)來講，美德倫理學(xué)是最日常的、與日常生活勾連最直接和緊密的一種類型。我們有時候也會把“美德”和“德性”互換使用。但是，在漢語表述、比如北京日常用語中，“德性”常常帶有中性或者貶義的意思，而譯成“美德”就是要只取其好的意義。不同于其他西方出版物僅從古希臘、荷馬史詩出發(fā)來考察美德倫理，今天的這本書對美德倫理學(xué)的歷史有著較為全面的梳理和闡述，即，充分考慮到中國、印度等非西方傳統(tǒng)文化中的美德倫理。眾所周知，邁克爾·斯洛特是羅爾斯的弟子，作為弟子的斯洛特沒有跟隨自己老師研究規(guī)范倫理，反而去研究美德倫理。這一點在我看來是某種“積極的背叛”。因為人不能總是跟在別人后面做研究，必須自己去開辟新的道路。斯洛特主持匯編的《勞特里奇美德倫理學(xué)指南》就非常具有開創(chuàng)性。另外，這本書中最值得一提的和令我感到自豪的是，很多中國學(xué)者參與進來。這本身是一個很大的進步。過去西方學(xué)術(shù)界談?wù)撊寮遥v孔子、孟子和老子的時候更多是由漢學(xué)家來撰寫，而不愿納入中國學(xué)者，特別是中國大陸的學(xué)者來參與工作。就此而言，本書中關(guān)于美德倫理學(xué)歷史的梳理是具有全球意義的，是有代表性的，并不完全是西方的。特別對于我們中國讀者來說，這使得該書不同于其他讀物，更有意義。

本書第二部分講的是美德倫理學(xué)的當(dāng)代進路，即美德倫理學(xué)在當(dāng)代的發(fā)展，尤其是在上世紀(jì)90年代之后的變化情況。上世紀(jì)90年代初，我在哈佛大學(xué)訪問期間，哈佛大學(xué)系主任向我指出，在美國倫理學(xué)領(lǐng)域，有兩部非常重要的著作值得關(guān)注。其中一本是1971年發(fā)行的羅爾斯所著的《正義論》。這本書代表了規(guī)范倫理學(xué)的復(fù)興和發(fā)展，第一次將傳統(tǒng)倫理學(xué)落實到現(xiàn)代制度上，是一部制度倫理的典范著作。它的出版影響到上個世紀(jì)70年代中后期的整個福利資本主義。瑪格麗特·撒切爾在晚年的時候都因此說，“我是羅爾斯的學(xué)生?！庇纱丝梢姡渭?、公共管理學(xué)家等都受到了羅爾斯及其學(xué)說的影響。1981年，由麥金太爾所著的《追尋美德》，作為美國倫理學(xué)界的第二部經(jīng)典作品，一經(jīng)出版就迅速成為美國大學(xué)課堂的必讀書籍，其影響力之巨可見一斑。正是在那個時候，我首次接觸到“美德倫理”這一概念，激起了我對它為何具有如此巨大影響力的探究欲望。對這一概念的關(guān)注，讓我認(rèn)識到，無論是傳統(tǒng)的規(guī)范倫理學(xué)還是羅爾斯的制度倫理學(xué)，都讓現(xiàn)代人感受到規(guī)范體系的約束性，而遵循這些規(guī)范體系往往需要付出代價。這種狀況顯然給現(xiàn)代人帶來了不適感，并為倫理學(xué)研究蒙上了一層陰影，使得倫理學(xué)研究者處于一種尷尬的境地?，F(xiàn)代社會是一個開放且個性得以充分展現(xiàn)的社會，每個人都有自己的行為準(zhǔn)則，無需外界過多干預(yù)。因此，在現(xiàn)代社會探討倫理學(xué)時，不宜過度強調(diào)或采取極端的命令立場，避免使用“你應(yīng)當(dāng)如何行動”等指令性語言。因為，是否應(yīng)當(dāng)采取某種行為，本質(zhì)上屬于個人自主選擇的范疇。于是，倫理學(xué)者的職責(zé)似乎就在于闡明道德原則、分析行為方式及其可能引發(fā)的后果，并清晰地解釋行為背后的理由。至于具體行動的選擇，則完全屬于個人的決定，這也是對個體人格尊重的體現(xiàn)。

然而，從麥金太爾到威廉姆斯，他們則將美德倫理學(xué)最后落腳在完美人性的打造與追求上。因為在西方語境中，“美德”這個詞意味著“最佳成就”，即“excellent achievement”，它的本意就是“做到極致”。而這一點通常與你的職業(yè)身份或社會角色有關(guān)，例如，教師的美德不完全在于課是否講得好或自身是否仁慈，而是要看你是否可以教出好的學(xué)生。正所謂“名師出高徒”，而“高徒證名師”。同樣，父母的美德就在于養(yǎng)好自己的兒女。美德本身是朝向最好、最佳與最完美，所以它具有積極的鼓勵作用，幫助每個人成為最好的自己。同規(guī)范倫理和制度倫理相比，美德倫理不是約束性的，而是激勵性的。這一特性構(gòu)成了美德倫理學(xué)在當(dāng)代社會廣受歡迎的關(guān)鍵因素之一。事實上，美德倫理學(xué)非常古老，我們的祖先正是依照美德倫理的原則來生活的。例如，我們常言的“父慈子孝”，意指父親應(yīng)當(dāng)展現(xiàn)出仁慈與慈愛之心，而兒子則應(yīng)孝順和尊敬父母長輩。可以說，美德總是與人的特定身份角色和特殊行為緊密相連。此外，美德倫理不僅有歷史傳統(tǒng)，還有當(dāng)代發(fā)展。伴隨著現(xiàn)代社會人們角色的轉(zhuǎn)變以及職業(yè)身份的多樣化，美德倫理學(xué)必須契合現(xiàn)實發(fā)展，反映現(xiàn)代人美德行為方式的變化。因此美德倫理學(xué)在當(dāng)代有多種進路。本書的第二部分就探討了美德倫理學(xué)的最新發(fā)展情況，提供了全面的知識，內(nèi)容極為豐富。例如，它結(jié)合道德心理學(xué)對現(xiàn)代人的情感和意愿進行了深入分析，這些內(nèi)容在傳統(tǒng)理論中鮮有涉及。

本書第三部分的編輯展現(xiàn)出高度的邏輯性和內(nèi)容的開放性。它呈現(xiàn)了美德倫理學(xué)同其他倫理學(xué)類型之間的關(guān)系，其中，既包含其他倫理學(xué)對美德倫理學(xué)的挑戰(zhàn)，也呈現(xiàn)了美德倫理學(xué)的直接回應(yīng)或可能的反駁。因此，這一部分的內(nèi)容極大地開闊了讀者關(guān)于美德倫理學(xué)的閱讀與思考視野，有效激活了讀者的問題意識。當(dāng)下人類生活分為兩大領(lǐng)域：公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域。正常來說，二者之間“井水不犯河水”。在公共領(lǐng)域中，規(guī)范倫理發(fā)揮作用。如果公民表現(xiàn)良好，會有公共的方式來獎勵；同樣，如果犯了錯，也會有相應(yīng)的懲罰。而私人領(lǐng)域則不同，它往往具有隱秘性等特點。隨著現(xiàn)代社會公共化程度的提高，私人領(lǐng)域的透明性越來越強。不同于傳統(tǒng)社會，在現(xiàn)代社會中，如何保證一個人私人生活的隱秘性和完整性變得越來越困難。況且，隨著自媒體的蓬勃發(fā)展，現(xiàn)代社會的個體幾乎無處遁形，個人的瑕疵和不足更易被置于公眾視野之下。對此，美德倫理學(xué)提醒我們，每個人都是平凡人，都會在生活中遇到各種各樣的問題，需要自我完善，也需要社會包容。因此，美德倫理學(xué)所面臨的諸多挑戰(zhàn)，實際上反映了我們在現(xiàn)實生活各個領(lǐng)域所面臨的挑戰(zhàn)。

本書的第四部分闡述了美德倫理學(xué)的應(yīng)用問題。隨著時代的發(fā)展，美德倫理學(xué)作為一種倫理學(xué)類型越來越細化和部類化。這種趨勢本身也帶來了一些問題：不同部類、不同職場之間能不能在美德倫理學(xué)的應(yīng)用上達成某種共識呢？美德倫理學(xué)確實能夠深入探討具體、歷史和個人的美德，但問題在于，不同個體對于美德的追求往往是不可通約的。如今的世界并不安寧，我們目睹了戰(zhàn)爭、炮火、流血和死亡。但更深層次的問題是，為何這些沖突如此難以終結(jié)，雙方的仇恨為何如此根深蒂固。其中的一個重要因素是宗教信仰的差異，這種信仰的差異有著漫長的歷史，構(gòu)成了最深刻、最根本的文化根源。信仰的不同會導(dǎo)致美德觀念的差異。此外，職業(yè)等因素也會影響美德的多樣性。總之，在開放的現(xiàn)代社會中，如何為所有人提供一個共通的、可分享的、有效的倫理標(biāo)準(zhǔn)，是一個亟待解決的問題。

最后，我相信這本書會多次再版。鑒于美德倫理學(xué)的前沿知識持續(xù)更新與演進，肯定會有更多如義天及其團隊這樣的年輕學(xué)者，一代接一代地致力于對相關(guān)議題的追蹤、關(guān)注與推進。祝愿美德倫理及其研究工作，作為一項學(xué)術(shù)事業(yè)或作為一項社會道德文化事業(yè)，持續(xù)繁榮發(fā)展。行穩(wěn)致遠！我就講這么多，謝謝。

主持人：萬教授的分享非常精彩生動。他所闡述的觀點和理念與我們每個人的日常生活息息相關(guān)，對倫理學(xué)這個學(xué)科基礎(chǔ)知識進行了深入淺出地普及，讓我們再次對萬教授的發(fā)言表示感謝。接下來，讓我們有請王淑芹教授進行分享。

王淑芹：各位同仁、同學(xué)，大家好。非常高興參加今天下午的讀書分享會。我很早就收到并拜讀了義天團隊翻譯出版的這本書，并從中學(xué)習(xí)到了很多新的知識。首先，我們應(yīng)當(dāng)向他的團隊表示感謝。他們翻譯的這樣一部厚重且優(yōu)秀的美德倫理學(xué)的相關(guān)著作，為我們國內(nèi)學(xué)者研究國外倫理學(xué)的當(dāng)代最新進展提供了寶貴的視角和豐富的資料。在閱讀的過程中，這本書會激發(fā)讀者的思考，有效拓寬讀者的視野。所以，我今天非常榮幸能與大家一起分享這本書。

萬老師和義天剛剛已經(jīng)討論了美德倫理學(xué)的歷史脈絡(luò)和理論特性。特別是萬老師深刻闡述了美德倫理的獨特性，以及它與其他倫理學(xué)類型的主要區(qū)別，說明了為什么在當(dāng)代社會中我們不僅要復(fù)興、還要發(fā)展美德倫理學(xué)的原因。以往，我們對道德的理解往往局限于它是一種外在的要求和約束。然而，美德更加強調(diào)個人的內(nèi)在的自我追求。在自我追求的過程中，美德表現(xiàn)在你的角色、職業(yè)以及自我人格塑造等方面。每個人都應(yīng)該思考自己希望成為什么樣的人。如果你想要成為一個優(yōu)秀的人，那么美德倫理學(xué)就為此提供了內(nèi)在的驅(qū)動力，而不是一種外在的要求。盡管當(dāng)今社會文化多樣、價值多元，每個人都有自己的獨立選擇，但確定自我仍然是每個人必須面對的問題。因此，有人在自己的人生旅途中尋找到了自己的定位，使自己的個人能力和才華得到了充分展現(xiàn)，支撐起了自己的夢想，這背后都是他對美德的追求，而非僅僅是外在的功利性或工具性的價值的裹挾。就此而言，美德倫理學(xué)的確有自己獨特的魅力。相信在座的各位在閱讀相關(guān)書籍或開展相關(guān)研究活動的時候，對這一點是深有感觸的。今天，我重點想和大家分享一下這部譯著本身的幾個特點。

第一，正如萬老師談到的，該書視野寬廣，具有全球性視角。與其他譯著不同，它收錄的不只是一兩個外國專家學(xué)者的文章，而是匯集了不同文明國度、宗教以及學(xué)派類型的當(dāng)代學(xué)者的最新研究成果及其豐富的思想。我們可以看到，在本書的第一部分，不僅有對西方思想家，如柏拉圖、亞里士多德的研究，還有包括對我們中國的，如孔（子）孟（子）荀（子）的美德倫理思想研究，甚至還有各個宗教流派的美德倫理思想研究。這樣寬廣的視野，對我國學(xué)者而言，意味著在理解美德倫理學(xué)的內(nèi)涵與外延及其當(dāng)代形態(tài)方面打開了更加國際化的思想視域。這一點對于我們準(zhǔn)確把握當(dāng)代美德倫理學(xué)的發(fā)展?fàn)顩r至關(guān)重要。過去我們談?wù)撁赖聲r，往往追溯到亞里士多德或者麥金太爾；現(xiàn)在這本書向我們展示了多種理論形態(tài)，它實際上具有更完整的全球意義。

第二，這本書的文獻價值大。按照學(xué)術(shù)慣例，作為一本匯集了多位學(xué)者論文的書籍，我們通常都會標(biāo)注每篇論文曾發(fā)表過的雜志期刊出處。然而，這本書雖然匯集了多位學(xué)者的論文的合集，但它的每篇文章都不是從其他雜志轉(zhuǎn)載而來的，而是由邁克爾·斯洛特主編邀請相關(guān)研究者專門撰寫的新文章。因此，本書為讀者提供了全新的思想觀點?；诖耍摃叱霭娴膬r值和意義。它展現(xiàn)的獨創(chuàng)性不僅體現(xiàn)在不是對原有論文的再版編輯，更為我們展現(xiàn)了與現(xiàn)有理論不同的思想觀點。正如萬老師已經(jīng)詳細闡述的那樣，這本書就是歷史脈絡(luò)，現(xiàn)代發(fā)展、內(nèi)外質(zhì)疑及其當(dāng)代應(yīng)用圍繞等四個部分進行了系統(tǒng)論述，提供的信息量和價值量非常大。因此，這部著作實際上是我們研究美德倫理不可或缺的重要文獻，也是經(jīng)典文獻。

第三，它還具有代表性強，類型多樣的特點。作為一本論文匯集的書籍，該書涵蓋了當(dāng)前研究美德倫理學(xué)領(lǐng)域各個方面的高質(zhì)量成果。既有對美德倫理學(xué)的歷史成果的回顧，呈現(xiàn)了柏拉圖、亞里士多德以及中國的孔孟荀，還有佛教、基督教等宗教美德倫理學(xué)的研究情況。同時，每位學(xué)者都提出了自己鮮明的觀點，并以此為基礎(chǔ)展開了詳實有力的論證。因此，從論文的展現(xiàn)形式上來講，這本書具有其獨特的學(xué)術(shù)味道，而這正是我們每位讀者需要學(xué)習(xí)的地方。此外，這本書還探討了當(dāng)代美德倫理學(xué)發(fā)展的諸多進路，如，幸福主義、情感主義、多元主義等等。當(dāng)下，美德倫理學(xué)的發(fā)展進路呈現(xiàn)出多樣的特征，可以從不同的視角出發(fā)來立論研究。因此，在討論美德倫理學(xué)的時候，我們必須要問：“你講的是美德倫理學(xué)的什么方面？”美德倫理學(xué)的論域極為廣泛，每個理論視角都有其獨特性。

不僅如此，第四，這本書還有很強的互動性。它充分展現(xiàn)了美德倫理學(xué)如何應(yīng)對外部質(zhì)疑、如何完善自身等內(nèi)容。過去，我曾經(jīng)關(guān)注過功利論、義務(wù)論與美德論之間的比較問題。然而，我逐漸意識到，每種倫理學(xué)類型都有其理論優(yōu)勢，同時也存在其局限性。所以，在當(dāng)前道德建設(shè)中，并非哪一種理論類型占據(jù)了主導(dǎo)地位，而是各種理論類型在共濟的過程中共同促進社會道德的發(fā)展。我們可以觀察到，不同的社會群體持有各自的理論基礎(chǔ)或理論信仰。有的傾向于功利主義觀念，有的堅定地遵循康德的義務(wù)論思想，有的則是從美德論角度出發(fā)。因此，在這樣的道德多樣性狀態(tài)中，如何理解美德倫理學(xué)，以及它在哪些方面可能需要改進或存在問題，正是我們學(xué)界需要關(guān)注的問題。構(gòu)成了我們的問題意識。我認(rèn)為，當(dāng)我們審視這部著作時，其中多樣學(xué)說之間的互動性為我們提供了豐富的研究素材。

最后，我想借用義天在“序言”中對本書的精準(zhǔn)概括。我認(rèn)為，這句話反映了我們共同的觀點：《勞特里奇?zhèn)惱韺W(xué)指南》拓展了對美德倫理學(xué)歷史與當(dāng)代進路的理解，是把握世界文明視野下的美德倫理學(xué)傳統(tǒng)和資源的、具有全球?qū)W術(shù)鏡像的百科全書。作為一部重要的美德倫理學(xué)文獻，它為我們提供了深入研究美德倫理學(xué)的堅實基礎(chǔ)。我期望在未來的研究中，大家能夠從中獲得學(xué)術(shù)靈感，提升學(xué)術(shù)品質(zhì)，促進自身學(xué)術(shù)成長。謝謝。

主持人：感謝王老師分享自己的心得體會。當(dāng)前，國內(nèi)以《美德倫理學(xué)》為書名的專著大概不超過十本。今天這本《勞特里奇美德倫理學(xué)指南》的體量是巨大的，有700多頁。并且，我認(rèn)為這本書的推出恰逢其時，很有時代性。我們不僅可以從哲學(xué)的、學(xué)理的角度進行闡發(fā)，而且可以從實踐層面來把握。

我們下面進入自由討論、讀者提問的環(huán)節(jié)。

提問1：非常高興有這個機會來參加《勞特里奇美德倫理學(xué)指南》的讀書分享會。首先我作為讀者向李義天教授表示祝賀。我在這本書出版之際立馬就買了一本。讀了之后感覺特別好。700多頁的內(nèi)容，讓我有一個感受跟大家分享：羨慕和嫉妒。義天教授偷偷摸摸干了一個大工程！今天我想提兩個問題：第一，我們的年輕讀者、學(xué)者如何使用這本書？第二，勞特里奇是非常有名的出版社，由它出版的學(xué)術(shù)書籍影響巨大。請問清華在未來有沒有可能也出一本“清華美德倫理學(xué)指南”呢？

李義天：回答第一個問題。我建議大家要從自己的興趣點來切入，不可能每一篇都仔細閱讀，除非你也像我們這樣承擔(dān)了譯校的工作。另外，我也想借此機會說一下，為什么要翻譯這本書以及為什么要做翻譯這件事。第一，對于從事現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究的人來說，不可能不接觸外文文獻，萬老師曾經(jīng)教導(dǎo)我們，要把做翻譯當(dāng)成是一個基本功來訓(xùn)練。作為研究觀察現(xiàn)代世界文明的研究者來說，翻譯學(xué)術(shù)著作尤其是經(jīng)典著作是其研究工作的分內(nèi)之事、題中之義。可以說，做翻譯是在為學(xué)界，為同行作貢獻。我們作為專門的研究者，當(dāng)然可以直接讀原文，但大部分的人是沒有時間去翻譯和閱讀某個專業(yè)領(lǐng)域的外文文獻的。如果不翻譯這本書，我可能要花三個月去讀完它。但如果它被翻譯出來，則有助于自己、同行以及學(xué)生在更短的時間內(nèi)了解它。第二個，在當(dāng)前的學(xué)術(shù)考核制度下，我們都知道做翻譯工作是“不實惠的”，沒有什么實在的利益可言。但是，正因如此，反倒可以把那些為了名利而做翻譯的人拒之門外。我喜歡這本書，我覺得值得向大眾推介。這是我做這項工作的初衷。

為了保證這本書的翻譯質(zhì)量，我們團隊下了很大功夫。一開始的翻譯工作大概花了半年時間，而我本人進行的統(tǒng)校工作時，又耗時一年半。當(dāng)我在哈佛大學(xué)訪學(xué)期間完成了本書的全部譯校后，我飛了一趟邁阿密，向斯洛特教授展示我們的成果。斯洛特當(dāng)時感到非常驚訝，他從自己的書架上拿出英文原書，問我們是如何完成這樣厚重的一本書的翻譯工作的。我對他說，我和我的團隊是通過逐字逐句的細致工作來完成的。

所以，如果你并不是譯校者，我認(rèn)為，一般的讀者完全可以從自己感興趣的文章開始，進而在其中找到相關(guān)的線索。例如，如果你對康德感興趣，那就從其中的《康德與美德倫理學(xué)》這篇文章開始。如果你對應(yīng)用倫理感興趣，那么就從第四部分開始讀。此外，在閱讀這本書之余，我們還要關(guān)注中國學(xué)者在這方面已經(jīng)做過的重要工作和已經(jīng)取得的重要成果。例如，2000年左右，萬老師和麥金太爾曾經(jīng)有過一場對談，雙方的文章對于我們今天理解幸福主義的美德倫理學(xué)路徑依然是重要的參考。所以，對于研究者和學(xué)習(xí)者來說，既要編，又要譯，還要研究，這是很重要的。

萬俊人：關(guān)于“翻譯”的問題。過去我在北大讀書和工作的時候，老一代的學(xué)者如季羨林先生、王太慶先生以及我的導(dǎo)師周輔成先生等都認(rèn)為，做中國的學(xué)問必須先做點校工作，要由中華書局出版；做西方的學(xué)問應(yīng)該先做翻譯工作，并要由商務(wù)印書館發(fā)行。只有這樣才能證明你的西學(xué)研究是“有資質(zhì)的”。我翻譯的第一本書就是交給商務(wù)印書館。但是，商務(wù)印書館出版得很慢。我是1985年譯完，但到了1996年才出版?，F(xiàn)在我不大同意我的弟子搞翻譯，不過我的弟子中做翻譯工作的還是比較多。至于你剛才說的第二個問題，做一個“清華美德倫理學(xué)指南”，我看難度不小。因為，做一個指南就意味著要把一個學(xué)科研究透，意味著要搭建一個體系，這是不容易的。不過，我想，一代一代積累下去，把我們的思想基因連貫起來，融入進去，總是可以做出來的。

提問2：謝謝老師，我想請問老師您怎么理解美德和正義的關(guān)系。

萬俊人：你的問題涉及兩個理解。第一，談“正義”肯定至少包含兩個人。它是一個關(guān)系性范疇。我對正義最原始的理解是權(quán)利和義務(wù)的對等分配，即，你給我一份權(quán)利，我盡一份義務(wù)給你。正義絕不是平均分配。我國在財政分配和扶貧工作中，正義體現(xiàn)為不同地區(qū)根據(jù)實際情況獲得不同程度的支持，例如上海、廣州、浙江等一線城市需要對口支援，而中央的許多財政支出也會向西部傾斜。因此，正義不能簡單地被理解為絕對的平均。至于美德，它與個人的人格和角色相關(guān)。羅爾斯在《正義論》中表示，作為現(xiàn)代公民有一個必須具備的特殊品質(zhì)：正義感。一個人如果沒有正義感，就沒有是非觀和善惡感。面對有人試圖跳樓的情境，若有人發(fā)出“跳吧。有勇氣就跳吧”等言論，我們會認(rèn)為他的言語非常不合適，反映出這個人缺乏基本的道德感，不是一個正直的人。

第二，正義尤其是現(xiàn)代正義需要訴諸公共制度?！妒ソ?jīng)·舊約》中有“以眼還眼，以牙還牙”的說法。這是一種非常古老的正義觀念，但它不可持續(xù)。正所謂“冤冤相報何時了”。而《圣經(jīng)·新約》中則主張讓上帝來當(dāng)裁判。面對不正義，應(yīng)當(dāng)尋求上帝的指引。這在某種程度上意味著《新約》中有了現(xiàn)代的觀念。意味著在雙方?jīng)_突時尋找第三方的介入。在社會領(lǐng)域，我們必須依賴這個第三方。它可能是某個機構(gòu)、某一種制度安排，或是某個仲裁者或仲裁機構(gòu)。而美德則是在個人的品格意義上的正義感或道德感。它可能不需要某個第三方，但它需要你尊重這個第三方。在現(xiàn)代社會，你必須用正義的手段來處理非正義。這就是對一個人、一個國家的美德要求。因此，作為美德的正義與作為制度或原則的正義就有這樣的關(guān)系：你必須將制度或原則的正義內(nèi)化為你自己的美德，你的行動必須符合外在的、大家都遵守的正義原則或規(guī)范。二者之間的關(guān)系正是如此。

提問3：諸位老師好，我有想法想分享一下?，F(xiàn)在很多人聽到倫理學(xué)，就認(rèn)為它是對人的一種限制，要求人去做什么或不去做什么。但是，很多的宗教信徒卻認(rèn)為，宗教也有限制，但信教卻帶來了自由。那么，如何為二者找到一個對話渠道，進行溝通呢？

李義天：你的問題其實是對美德倫理學(xué)的有效性和倫理學(xué)的約束性提出質(zhì)疑。其實，不只在你說的宗教領(lǐng)域，在世俗層面也要面對這種問題。第一，你說宗教信徒在信仰之中體驗到自由，那么，如果我不是宗教信徒，我怎樣也可以體驗這種感覺呢？我想，當(dāng)我們選擇的倫理學(xué)說可以幫助我們獲得自我完善與自我實現(xiàn)時，也許就可以體驗這種自由感。剛才幾位老師也談到了，美德倫理學(xué)在這方面是有優(yōu)勢的。第二，我們?nèi)绾螌崿F(xiàn)這種自由或自我成就的狀態(tài)？宗教可能為信仰者提供了一種自由感，這是他們獨特的內(nèi)在體驗。然而，對無神論者而言，宗教可能反而構(gòu)成了一種限制，因為宗教思維在某種程度上具有唯一性和排他性。所以，倫理學(xué)者要做的工作就是，在非宗教的意義上摒棄排他性，承認(rèn)合理的多樣性。這也是我們在《勞特里奇美德倫理學(xué)指南》這部書里面可以明顯體會到的。無論你是否信仰宗教，無論你的倫理立場如何，你都能在這本書中找到與你思想相契合的內(nèi)容。這種多元思維的可能性，或許正是現(xiàn)代社會迫切需要的東西。第三，如果你一定要問倫理學(xué)究竟是不是一種約束？那么，我想答案是肯定的。但這種約束有不同的約束方法，如后果論的約束，義務(wù)論的約束，美德論的約束等等。作為學(xué)者，我們的職責(zé)是要提供道德理論的“超市”，提供盡可能更多的思考路徑，讓大家自己來比較和選擇。在我看來，提供更多的、豐富的精神產(chǎn)品和反思方法，以獲得更廣泛的回應(yīng)和思想碰撞，這對于個人的成長、社會的進步和國家的發(fā)展而言，都將大有裨益。