“歷史始于蘇美爾”是20世紀50年代之后在西方世界歷史研究領域比較流行的說法?！皻v史始于蘇美爾”不是說蘇美爾是人類文明唯一的發(fā)源地，人類文明是多元的，也是多源的。但無可否認，蘇美爾文明發(fā)生得比較早，成熟得也比較早，在公元前3200年至前1800年這一千多年里，蘇美爾文明是全球范圍內最先進的文明，它在人文領域達到的高度是任何其他文明都無法企及的。公元前3千紀，尼羅河流域、印度河流域、中國的長江流域和黃河流域都產生了比較發(fā)達的文明，這些文明各有千秋，甚至在某些方面獨領風騷，但總體而言，蘇美爾文明一枝獨秀，在多方面引領當時的世界，對后世產生了深遠影響。

“歷史始于蘇美爾”源自20世紀50年代美國亞述學家克萊默（S.N.Kramer）出版的同名專著。《歷史始于蘇美爾》（1959年版）是一部兼具普及性和學術性的著作，書中呈現(xiàn)了由蘇美爾人創(chuàng)造的人類歷史上有文字記載的27項“最早”或“第一”，即首先由蘇美爾人創(chuàng)造的27項文明成就，或首先出現(xiàn)在人類社會中的文化現(xiàn)象。在1981年的第三版中，作者又追加12項“最早”，把全書涉及的“最早”增至39項。然而，即使是39項，也遠遠不是蘇美爾人創(chuàng)造的“最早”中的全部。如果把蘇美爾文明中的“最早”列個清單，這個清單會很長。

“蘇美爾”可能就是蘇美爾人對他們自己家園的稱呼。在蘇美爾語文獻中，“蘇美爾”寫作KI.EN.GI，古巴比倫時期出現(xiàn)KI.EN.GI=māt ?umerim或KUR ?umeri（“蘇美爾國”或“蘇美爾之地”）這樣的蘇美爾語—阿卡德語對應翻譯。KI.EN.GI對應?umeru，這有兩種可能：1.KI.EN.GI在蘇美爾語中本來就讀作?umer，就像UD.NUN.KI讀作Adab（阿達布）、SU.KUR.RU.KI讀作?uruppak（舒魯帕克）以及UD.KIB.NUN.KI讀作Sippar（西帕爾）一樣；2.?umeru是塞姆人對蘇美爾人居住地的稱呼。前一種可能性更大，因為在蘇美爾語中，用復合字書寫地名的例子很常見。不論“蘇美爾”是蘇美爾人的概念，還是巴比倫人的概念，它都是個古代概念。蘇美爾人退出政治舞臺（約公元前1800年）后逐漸被遺忘，到了古希臘時期，西方人已經不知道歷史上還存在蘇美爾和蘇美爾人。希伯來《圣經》也沒有提到蘇美爾人，只偶爾提到“示拿”（Shinar）地。有人認為“示拿地”指的就是“蘇美爾”，在發(fā)音上也是“蘇美爾”的諧音。但根據《圣經》中的描述“他（指寧錄）國的起頭是巴別、以力、亞甲、甲尼，都在示拿地”判斷，“示拿地”不可能是蘇美爾，如果是，也是希伯來人心中的“蘇美爾”，而不是蘇美爾人心中的“蘇美爾”，因為蘇美爾人的蘇美爾不可能包括巴比倫（巴別）、阿卡德（亞甲）和巴格達（甲尼？）。從蘇美爾文獻中可以看到，“蘇美爾”大致指古代城市尼普爾以南、包括尼普爾在內的整個兩河流域南部地區(qū)，即今天的伊拉克東南部幼發(fā)拉底河和底格里斯河下游地區(qū)。

早期的西亞考古學家都把注意力集中在了亞述帝國的幾個古都遺址上，挖出來的東西自然大部分屬于亞述帝國時期，包括建筑、藝術作品、器物以及文字材料等。由于亞述古都的發(fā)掘持續(xù)獲得重大收獲，以亞述歷史、文化、宗教、政治、經濟、文學、藝術、語言、文字、法律、醫(yī)學、巫術、天文學等為研究對象的亞述學便應運而生。亞述學誕生（1857年）前后，絕大多數(shù)人都以為楔形文字書寫的語言就是阿卡德語（巴比倫語和亞述語屬于阿卡德語的兩種方言）。然而，個別學者敏銳地感覺到，有些楔形文字文獻不是用阿卡德語書寫的，而是用一種有別于阿卡德語的未知語言書寫的。經過一段時間的爭論，真相終于大白：除阿卡德語外，楔形文字背后還有另外一種語言——蘇美爾語。當年有學者建議把這種語言叫作“蘇美爾語”時，遭到一些學者的強烈反對。時間證明，把這種語言叫作“蘇美爾語”是正確的，雖然蘇美爾人并不把他們的語言叫“蘇美爾語”，而叫“土著語”（eme-gi7）。隨著蘇美爾語的成功解讀，蘇美爾文明逐漸得到重構，遠遠早于亞述文明的蘇美爾文明逐漸浮現(xiàn)在世人面前，以蘇美爾文明為研究對象的學科——蘇美爾學（Sumerology）——也逐漸形成。

約公元前26世紀的蘇美爾語文獻

蘇美爾學是亞述學（Assyriology）的“副產品”，從屬于亞述學，或者說，亞述學包括蘇美爾學。亞述和蘇美爾都是兩河流域的具體地區(qū)，按常理，以具體地域名稱命名的學科應該只限于研究相關區(qū)域的相關問題，但亞述學不然，亞述學已經成為研究整個兩河流域文明的學問，上自公元前3200年前后開始的烏魯克早期文明（自文字誕生開始），下至公元1世紀最后一塊楔形文字泥版的書寫時間，整個公元前的最后三千余年都屬于亞述學的研究范疇。

亞述學是伴隨西亞考古發(fā)掘而發(fā)展起來的一門學問，是應解讀出土文獻之需而產生的。如果一定要為亞述學安排一個誕生之年，那應該是1857年，因為這一年在英國的學術界發(fā)生了一件關乎“亞述學”存亡的事件。在英國科學家、后來亦成為東方學家的塔爾波特（W.H.F.Talbot）的倡議下，英國皇家亞洲學會（Royal Asiatic Society）于1857年邀請了四位通過自學自悟而能夠解讀楔形文字銘文的學者參加了一場解讀楔形文字銘文的“會試”。四位學者中包括提出倡議的塔爾波特，其他三位分別是英國的羅林森（H. C. Rawlinsen）、愛爾蘭的欣克斯（E. Hincks）以及法國的奧佩爾（J. Oppert）。英國皇家亞洲學會要求他們分別獨立解讀出土不久、尚未公布的一篇用楔形文字書寫的亞述銘文，即提格拉特帕拉薩爾一世（Tiglatpilesar I）銘文。提格拉特帕拉薩爾一世是亞述國王（公元前1114—前1076在位），他的這篇銘文刻寫在一個棱形泥柱上，因此該泥柱也被稱為“提格拉特帕拉薩爾棱柱”。英國皇家亞洲學會要求他們在規(guī)定時間內完成翻譯，并將各自的譯文密封郵寄到皇家亞洲學會。收到密封的譯文后，英國皇家亞洲學會召開專門會議，邀請了許多當時的著名學者和社會名流，當場開封，對四人的解讀結果進行驗證，發(fā)現(xiàn)解讀結果基本一致，認定解讀成功。這一事件對亞述學有重大意義，可以作為亞述學誕生的標志。

當英、法、德以及后來也加入西亞考古行列的美國考古學家如火如荼地在西亞地區(qū)進行考古發(fā)掘時，中國人也在密切關注他們的發(fā)掘活動，并及時把考古新發(fā)現(xiàn)和相關研究成果介紹給國人。最早的介紹文章出現(xiàn)在晚清，在接下來的民國時期，介紹性文章更加頻繁地出現(xiàn)在各種報紙雜志上。

早在1880年，《萬國公報》就刊載了一篇題為《巴比倫古詩》的短文，沒有署名，不知何人所作。文中提到西方考古學家在尼尼微發(fā)現(xiàn)了王室圖書館，該文稱之為“尼尼微皇帝書庫”，并說“庫內存有許多古書”。這個“皇帝書庫”即現(xiàn)在所說的“亞述巴尼拔圖書館”。這個圖書館收藏了近三萬塊泥版，1872年，當時負責英國國家博物館泥版整理的史密斯（G. Smith）在亞述巴尼拔圖書館出土的泥版中發(fā)現(xiàn)了屬于《吉爾伽美什史詩》組成部分的“洪水泥版”，并以此為契機于1876年出版了《迦勒底人的創(chuàng)世記》（The Chaldean Account of Genesis），史密斯在書中對這個圖書館做了詳細描述，《巴比倫古詩》的信息來源應該就是史密斯的這部著作?！栋捅葌惞旁姟分羞€提到，那時的巴比倫人信奉多神，“地上神共六百位，天上神三百位，俱分上中下三等，管理萬事”。這個信息來源于《巴比倫創(chuàng)世神話》，史密斯在《迦勒底人的創(chuàng)世記》中對這個創(chuàng)世神話的基本內容也做了詳細的介紹，更說明“巴比倫古詩”與史密斯的著作有關聯(lián)。《巴比倫古詩》還寫道：“巴比倫古詩分為十二則，以星之十二宮為第次。”這里的“十二則”疑指《吉爾伽美什史詩》的十二塊泥版，當年有人認為《吉爾伽美什史詩》的十二塊泥版與黃道十二宮吻合?！跺壤盏兹说膭?chuàng)世記》的主要內容就是介紹《吉爾伽美什史詩》，可以肯定，《巴比倫古詩》作者的信息來源就是《迦勒底人的創(chuàng)世記》。史密斯的這部著作于1876年出版，1880年就被介紹到了國內。那時是清朝末年，社會動蕩不安，人們更關心的似乎不是西方的學術動態(tài)，而是那些古老而離奇的故事?！栋捅葌惞旁姟返淖髡邔ψ约航榻B的內容似懂非懂，可能無法想象“庫內存有許多古書”中的“古書”是什么樣的書，把它們想象成了“線裝書”也未必。然而，無論作者介紹這些信息是出于什么目的，無論文章中存在哪些問題，從學術發(fā)展史的角度審視，這種介紹都具有非凡的意義。

法國考古學家摩爾根（M. de Morgan）于1901年至1902年主持發(fā)掘伊朗境內的蘇薩（Susa）遺址時，發(fā)現(xiàn)了漢穆拉比法典石碑，這在西方世界引起極大關注。西方學者的研究馬上跟進，僅1902年至1903年間就出版了好幾部專著，但中國人跟進的速度也一點不差。1903年，蔣觀云先后在《新民叢報》上連發(fā)三篇文章，對發(fā)現(xiàn)法典的經過和法典的內容做了介紹和評述。他把漢穆拉比譯為“加摩拉比”，在介紹“加摩拉比”法典時說，這部法典是世界上最早的法典。他還介紹了一些具體法律條文并發(fā)表了一些評論，說法典的內容涉及刑法、財產法、親屬法、繼承法和奴隸制等，認為法典中關于農業(yè)、商業(yè)的具體規(guī)定非常詳細，說明古巴比倫時期的農業(yè)和商業(yè)都很發(fā)達。蔣觀云先生顯然緊密跟蹤西方的學術動態(tài)，并迅速把西方學者的最新研究成果介紹到國內。1903年的中國尚處在清朝末年，社會在發(fā)生深刻變革，革命活動頻繁，文化上和思想上也非?；钴S，蔣觀云的文章應該是那個時期文化氛圍的具體體現(xiàn)。

伊拉克納希利亞附近的烏爾大塔廟。公元前2,100年

1914年《大陸報》（英文版）轉載《泰晤士報》的一篇書評，評鮑爾（C. J. Ball）的新作《漢語與蘇美爾語》?！洞箨憟蟆啡霓D載，說明《大陸報》認可這篇書評，所以才向國人推薦。鮑爾是英國漢學家和最權威的《圣經》研究專家，大概憑借對漢語的了解而發(fā)現(xiàn)蘇美爾語與漢語詞匯有“巨大相似性”（great similarity），同時認為楔形文字與漢字也有相似之處，于是寫了《漢語與蘇美爾語》。他在書中比較了1100個蘇美爾語和漢語中發(fā)音相同或相近而意義也相同或相近的詞匯，認為蘇美爾人和中國人作為同一種族的兩個血緣部落在公元前4000年以前可能在中亞高原這一帶居住，后來分道揚鑣，一個奔東，一個奔西。至于漢字，鮑爾自然認為，出現(xiàn)較晚的漢字是從世界上最早的文字體系——蘇美爾文字——中派生出來的。為了證明二者的關系，書后面還附了一個文字比較表，比較了120個漢字和蘇美爾文字。寫書評的人（沒有署名）認為，即使是外行人，也能一眼看出二者的相似性。最后，寫書評的人給予鮑爾的新作以高度評價，認為他的新作是“劃時代”之作。毫無疑問，這個評價高了。事實證明，鮑爾的研究并未開啟新時代，在學術界也沒有產生多大影響。依我看，原因主要有以下兩個。第一，原始資料不夠原始，也就是說，鮑爾先生比較的兩種文字，漢字和楔形文字，都不是原生態(tài)的文字，而是距原生態(tài)相去很遠的簡化字。他的漢字字例都采自《說文解字》，不涉及甲骨文，這也很自然，因為那時雖然發(fā)現(xiàn)了甲骨文，《鐵云藏龜》也已問世，但那時的甲骨文基本無人可以識讀，鮑爾先生不可能利用甲骨文說事。楔形文字字例都采自法國亞述學家蒂羅—當讓（F. Thureau-Dangin）編寫的《楔形文字的起源》，這本書的主體是字表，收錄了563個字，都不早于早王朝II期，具體地說不早于公元前2700年。這當然不是鮑爾的錯，而是時代的限制，那時，最早的楔形文字——烏魯克早期文字——尚未被發(fā)現(xiàn)。資料的局限性決定了鮑爾研究的價值。第二，被比較的東西沒有可比性，僅舉一例，可見一斑。蘇美爾語里的“神”讀作dingir（或di?ir），字形是一顆“星”，以星代“神”。從造字方法觀之，“星”是象形字，象星，但不表“星”，而表“神”。鮑爾拿這個字與漢字“帝”做比較，認為二者同源，不但字形同源，發(fā)音也同源，而漢字和楔形文字相比，楔形文字是“原型”（prototype）。這種比較流于表面，比較膚淺，甚至牽強附會。就字形而言，二者完全不同，楔形文字的“神”是象形字，象星，代表“神”，也代表“天”。在蘇美爾人的宇宙觀中，天是神界，大神們都在天上。星是天的標志性存在之一，以星代天和以星代神都恰到好處。漢字“帝”是形聲字，“從丄朿聲”，與楔形文字的“星”沒有可比性。就字義而言，漢字的“帝”是“王天下之號也”，指統(tǒng)治天下的王，與蘇美爾語中的“神”和“天”根本不是一個概念，可謂天差地別。就字音而言，蘇美爾語的dingir（或di?ir）也很難和漢字“帝”（ti，de，di-k）聯(lián)系起來。總之，鮑爾的《漢語與蘇美爾語》是一次失敗的嘗試。鮑爾生活的年代，正是“泛巴比倫主義”盛行的年代，“泛巴比倫主義”把世界各地區(qū)的古代文明之源頭都追溯到巴比倫，那個時代認知中的“巴比倫”就是美索不達米亞。“泛巴比倫主義”在中國文明起源問題上的表現(xiàn)就是中國文明西來說，代表人物是拉古貝利（A. E. J. B. Terrien de Lacouperie），鮑爾的《漢語與蘇美爾語》就是在這樣的學術背景下產生的，他的這部著作是對泛巴比倫思潮中的中國文明西來說的背書，是對這種說法的一次推波助瀾。

1913年出版的《漢語與蘇美爾語》

從上述幾個例子中可以看到，從晚清到民國，介紹西亞地區(qū)的重大考古發(fā)現(xiàn)和亞述學領域取得重大研究成果的文章和報道始終沒有間斷，那時的中國知識分子階層對西方的學術動態(tài)持續(xù)關注，并不斷把西方人的研究成果和重大發(fā)現(xiàn)介紹給國人，但他們的介紹都只停留在介紹和報道層面，始終沒有中國人真正研究亞述學，他們似乎把亞述學視為只有西方人才值得擁有的學問，只隔岸觀火，似乎根本就沒想到可以自己下場。

新中國成立后，中國的世界史研究出現(xiàn)了嶄新的局面，開始有更多學者關注西亞古代文明在世界文明史中的地位，參與介紹和研究西亞古代史的人多了起來。二十世紀五六十年代，林志純先生把全部精力都投入世界古代史研究和學科建設中，培養(yǎng)出新中國第一批世界古代史專業(yè)人才，包括西亞古代史方面的專業(yè)人才，從而把中國世界古代史研究推進到有規(guī)模、成體系地譯介國外學術成果，同時進行自主研究的階段。改革開放后，東北師范大學成為中國世界古代史的研究重鎮(zhèn)，在那里實現(xiàn)了世界古代文明研究領域中國與世界的雙向接軌，在那里首次系統(tǒng)性地實施了送出去、請進來的學科建設策略，于是，在那里誕生了中國亞述學，這是與世界接軌又必定帶有中國特色的亞述學。如果把新中國成立以后，直到20世紀80年代中國亞述學的誕生視為一項偉大的文化建設工程的話，林志純先生就是這個工程的總設計師。

如今，中國的亞述學已有近四十年的歷史，專業(yè)研究者遍及祖國大江南北，專題研究、學術論文和譯著也如雨后春筍，但到目前為止還沒有一部中國學者撰寫的美索不達米亞文明史。本人本有志向一試，奈何力不從心，功力不夠，時間也不允許，只好截取美索不達米亞文明的一部分作為研究和書寫對象，于是便有了現(xiàn)在的這本《蘇美爾文明》。蘇美爾文明上下約一千四百年，留下的物質遺存和各類文獻浩如煙海，其中蘊含的文化和思想博大精深，奧妙無窮，不可能在一本書中得到完整呈現(xiàn)。所以，本書呈現(xiàn)的不是蘇美爾文明的全部，而是其最具特色和最有代表性的部分，以此帶您跨越時空，為您打開一扇進入久遠深邃、絢麗多彩的古代文明的大門。

拱玉書著，《蘇美爾文明》，譯林出版社，2024年10月出版

（本文系《蘇美爾文明》前言，澎湃新聞經出版社授權刊發(fā)，標題為編者所加。作者拱玉書，北京大學東方文學研究中心、北京大學外國語學院教授。）