摩洛哥作家塔哈爾·本·杰倫（Tahar Ben Jelloun，1944- ）的小說(shuō)《一聲哀嘆》被收錄在1995年的短篇小說(shuō)集《初戀總是訣戀》（Le premier amour est toujours le dernier）中。

《初戀總是訣戀》，馬寧/譯，人民文學(xué)出版社·99讀書(shū)人，2023年4月版

縱觀全文，彌漫著的意象是戰(zhàn)爭(zhēng)、暴力、死亡，它們甚至被指認(rèn)為本質(zhì)性的，“不都是人類(lèi)基因里與生俱來(lái)的嗎？”這些意象構(gòu)成了將古阿拉伯王國(guó)、也門(mén)、阿爾及利亞、盧旺達(dá)等第三世界和法國(guó)巴黎等全球性空間與古代、十八世紀(jì)、現(xiàn)代和小說(shuō)主人公“他”所處的1994年等歷史性時(shí)間連結(jié)在一起的根本原因?！八笨此埔粋€(gè)人道主義者，然而面臨的種種死亡意象，及其背后牽連的人類(lèi)建構(gòu)共同體機(jī)制的失效，卻在現(xiàn)實(shí)層面上完全遏制了“他”的行動(dòng)，從而將“他”的回應(yīng)限制在思索、想象和“做夢(mèng)”之中。

那么，一篇“愛(ài)情”被放在極其次要位置的小說(shuō)，何以被收入這本講述摩洛哥和阿拉伯文化語(yǔ)境下的愛(ài)情主題小說(shuō)集中？我們應(yīng)從何種意義上去理解《一聲哀嘆》中的愛(ài)情/愛(ài)？這種“愛(ài)情”和戰(zhàn)爭(zhēng)、暴力、死亡又有什么樣的關(guān)系？本文試圖通過(guò)以對(duì)他者之恐懼作為驅(qū)動(dòng)的戰(zhàn)爭(zhēng)和以克服對(duì)他者之恐懼為目的的愛(ài)情之悖反與同構(gòu)，以及作為載體和規(guī)約的語(yǔ)言本身之不可靠，表達(dá)本·杰倫對(duì)于當(dāng)下建立共同體的可能性與不可能性的思考，提供關(guān)于《一聲哀嘆》的一種解讀。

一、戰(zhàn)爭(zhēng)：對(duì)他者之恐懼

戰(zhàn)爭(zhēng)，作為一種最暴烈的斗爭(zhēng)形式，實(shí)際上是要在他者身上貫徹“我”的邏輯，根本上是“自我”存在缺陷，無(wú)法容忍世界上還有他者的存在。而這種“無(wú)法容忍”，實(shí)際上是對(duì)他者的絕對(duì)的恐懼，生存恐懼、身份恐懼、權(quán)力恐懼和對(duì)未知的恐懼。貫穿《一聲哀嘆》的戰(zhàn)爭(zhēng)、暴力和死亡，實(shí)際上是理解之失效、和解之失效、按照既有原則統(tǒng)一起來(lái)的世界之失效，究其根本則是所有組織人類(lèi)為一共同體的原則之失效，不論是宗教、民族（文化）、地域、現(xiàn)代性乃至人道主義與后殖民視野下的第三世界理論，世界被劃分為一個(gè)巨大的“自我”和一個(gè)除“我”以外的巨大的“他者”。作為整體概念的“人類(lèi)”神話(huà)已經(jīng)破產(chǎn)，人類(lèi)進(jìn)入全面戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)代。

需要說(shuō)明的是，本·杰倫所描述的“戰(zhàn)爭(zhēng)”，并不只是物質(zhì)層面上的暴力和敵對(duì)或特指某些現(xiàn)實(shí)事件，更是一種形而上的普遍的崩解、對(duì)立、混亂。

誠(chéng)然，現(xiàn)實(shí)意義上的戰(zhàn)爭(zhēng)在文本中相當(dāng)頻繁地出現(xiàn)，作為這種混亂性的具身指涉，比如開(kāi)頭新聞播報(bào)中的戰(zhàn)爭(zhēng)新聞，“被河流沖走的發(fā)霉的非洲尸體”，亞歷山大圖書(shū)館也毀于兩場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)（公元前48年尤利烏斯?愷撒與龐培的羅馬內(nèi)戰(zhàn)與凱撒介入的埃及內(nèi)戰(zhàn)，公元4世紀(jì)羅馬帝國(guó)皇帝狄?jiàn)W多西一世發(fā)動(dòng)的宗教戰(zhàn)爭(zhēng)），小說(shuō)中提到的《薩拉戈薩手稿》的背景也是1809年拿破侖戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期的薩拉戈薩之戰(zhàn)（法國(guó)與西班牙），1993年作家塔哈爾·賈烏特之死和造成這一死亡的1991年開(kāi)始的阿爾及利亞內(nèi)戰(zhàn)，1994年的也門(mén)南北戰(zhàn)爭(zhēng)和1994年的盧旺達(dá)大屠殺（同樣是內(nèi)戰(zhàn)）……這些戰(zhàn)爭(zhēng)可以分為兩大類(lèi)，一個(gè)要素是殖民主義/文化沖突，另一個(gè)要素是宗教（伊斯蘭教、基督教）沖突和宗教與世俗化、民主化的沖突。從公元前到20世紀(jì)，這些戰(zhàn)爭(zhēng)可謂在不斷重演，根本上還是因?yàn)槊懿](méi)有解決，或者說(shuō)“無(wú)法容忍存在異質(zhì)性的他者”這一邏輯始終主導(dǎo)著人類(lèi)族群發(fā)展，因此文明沖突必然演變?yōu)閼?zhàn)爭(zhēng)形式。由此，亞歷山大圖書(shū)館時(shí)代的遠(yuǎn)古歷史與現(xiàn)代史完成了時(shí)空折疊，歷史呈現(xiàn)為一個(gè)閉合的循環(huán)或者莫比烏斯環(huán)，本質(zhì)上沒(méi)有變化。

本·杰倫無(wú)疑借小說(shuō)中的“他”之口發(fā)出了對(duì)殖民主義和（極端）宗教文化的深深懷疑、批判與省思。首先是殖民主義與種族主義。亞歷山大圖書(shū)館的建立是帝國(guó)擴(kuò)張的結(jié)果，而他認(rèn)為在圖書(shū)館被毀滅前借出的“在薩拉戈薩發(fā)現(xiàn)的手稿”，實(shí)際上是18世紀(jì)末19世紀(jì)初的作品——波蘭作家揚(yáng)·波托茨基（Jan Potocki，1761-1815）于1797至1815年間創(chuàng)作的一部法語(yǔ)作品Manuscrit trouvé à Saragosse。這部同樣是非法國(guó)作家書(shū)寫(xiě)的法語(yǔ)作品（本·杰倫也一直以法語(yǔ)寫(xiě)作），講述的正是后來(lái)的殖民者西班牙被“殖民”的故事。

本·杰倫同樣反對(duì)極端的宗教文化和宗教專(zhuān)制。“末日來(lái)臨的痛苦”，這是伊斯蘭教和基督教共享的信念，他所執(zhí)著的“2000年”所采用的公元紀(jì)年，實(shí)際上也包含著宗教意味（耶穌降生），將“戰(zhàn)爭(zhēng)的需要，敗壞身體的欲望”視為“與生俱來(lái)”，也神契于這兩門(mén)同源宗教的“原罪”概念?！端_拉戈薩手稿》正誕生于啟蒙思想萌發(fā)的時(shí)代，它否定所謂的神跡，否定神諭、巫師之類(lèi)的迷信活動(dòng)。而在馬拉喀什找到的手稿卻是伊斯蘭教文本，其“真義”已經(jīng)丟失，被替換為權(quán)力/金錢(qián)，暗示著宗教已經(jīng)成為謀利的工具，其智慧被遺忘。塔哈爾·賈烏特正是死于傾向于實(shí)行伊斯蘭教法，反對(duì)民主的伊斯蘭拯救陣線(xiàn)等各種伊斯蘭主義反叛團(tuán)體的暗殺。摩洛哥，乃至北非-西亞的阿拉伯世界，是一個(gè)殖民主義-宗教專(zhuān)制交織的復(fù)雜場(chǎng)域。

殖民主義通過(guò)對(duì)“他者”的恐懼進(jìn)行扭曲與利用，將其轉(zhuǎn)化為支配、剝削和消滅“他者”的合法性依據(jù)。為了維護(hù)自己的“種族/文化優(yōu)越性”，將他者視為不可并存、必須征服的對(duì)象。同樣的，宗教專(zhuān)制將對(duì)信仰純潔性的恐懼轉(zhuǎn)化為對(duì)“異端”的系統(tǒng)性迫害，從而壓抑對(duì)“真理”的挑戰(zhàn)，兩者都透露出對(duì)于“他者”的恐懼。

因而，唯一的結(jié)局只有死亡。不僅是物理死亡，也是精神死亡、未來(lái)死亡，陷入絕望的境地。共同體破裂，不再有對(duì)話(huà)與和解，對(duì)于個(gè)人來(lái)說(shuō)，也是極其沉重的，“黑色的帷布”。而只有面對(duì)死亡時(shí)，生命才被還原為生命，而不是各種“身份”。正是在對(duì)死亡的同等恐懼中，“他者”和“自我”的區(qū)別被取消，人與人的平等得到體現(xiàn)，人與人的理解得以可能。

然而，這種理解的脆弱性也同樣顯著。盡管來(lái)自遠(yuǎn)方的死亡消息引起他將人類(lèi)視作一個(gè)整體性共同體的思考，“我們的祖先沒(méi)有好好開(kāi)啟這個(gè)新紀(jì)元，我們要避免像他們一樣殘忍”，但這種均質(zhì)化也是不公的，人類(lèi)的不同族群付出了不同的代價(jià)，享受了不同的權(quán)利，卻被要求承擔(dān)相同的責(zé)任。在新聞、廣播、電視、報(bào)紙上得知的死亡消息，那并不是真實(shí)的死亡，而更接近一種文學(xué)式的死亡，從他接觸到這些消息開(kāi)始，他就已經(jīng)受到運(yùn)行著這個(gè)世界感知體系的殖民性語(yǔ)言的侵染。

摩洛哥作家塔哈爾·本·杰倫

二、愛(ài)情：對(duì)他者恐懼的超越

愛(ài)情，從最本質(zhì)的層面上驗(yàn)證著我們?nèi)绾握J(rèn)識(shí)自我、如何對(duì)待他者以及對(duì)待世界的態(tài)度。它本身就是最小型的“與他者友好共存”乃至超越對(duì)他者的恐懼的實(shí)驗(yàn)，能夠創(chuàng)造出與他者有機(jī)聯(lián)系、視域融合的新主體。盡管愛(ài)情中同樣有博弈和斗爭(zhēng)，但那都是改造他者與改造自我過(guò)程中的磨合，最終將成為關(guān)系的積極的經(jīng)驗(yàn)。

愛(ài)情不僅是個(gè)體情感體驗(yàn)，更是一種強(qiáng)大的倫理與存在實(shí)踐。它證明了人類(lèi)有能力超越根植于恐懼的暴力邏輯（戰(zhàn)爭(zhēng)、殖民、宗教、專(zhuān)制），在差異中建立深刻的連接、責(zé)任與共同創(chuàng)造。它為我們?nèi)绾卧诔錆M(mǎn)“他者”的世界中和平、多元地共存，提供了一種充滿(mǎn)希望（盡管艱難）的典范。

但小說(shuō)中，他對(duì)愛(ài)情的理解是“無(wú)休止的戰(zhàn)爭(zhēng)”，“他討厭暴力和沖突”。他把有建設(shè)性、可轉(zhuǎn)化的沖突與破壞性、不可轉(zhuǎn)化的沖突并置，好像愛(ài)與戰(zhàn)爭(zhēng)都可以簡(jiǎn)單被歸類(lèi)為使主體受到“他者”挑戰(zhàn)和威脅的危險(xiǎn)，從而完全逃避了主體的成長(zhǎng)與對(duì)外界的交互。正是在與廣泛存在的他者一次次的沖突與結(jié)合中，主體才得到堅(jiān)實(shí)的成長(zhǎng)，并與世界穩(wěn)固地、現(xiàn)實(shí)地、溫情地聯(lián)系起來(lái)。一個(gè)躲避與他者沖突的主體必然是未經(jīng)檢驗(yàn)的主體。他對(duì)愛(ài)情的幻想只存在于性，根本無(wú)關(guān)于精神世界的交互，也無(wú)關(guān)于共同生活的磨合。他想象一個(gè)女人的方式，就是想象她片段式的肉體，胸部、嘴唇、頭發(fā)、赤裸的身體，這些無(wú)法構(gòu)成一個(gè)完整他者形象的、欲望化的客體。

從他對(duì)待愛(ài)情、想象愛(ài)情的脫離現(xiàn)實(shí)，能看出他是一個(gè)無(wú)力的、被威脅然而充分意識(shí)到自我存在的現(xiàn)代主體。他竭力證明自己的無(wú)辜，他描述自己對(duì)愛(ài)情的美好想象（就像他真的是那么做的一樣），“他相信兩個(gè)人可以相愛(ài)而互不擁有，忠實(shí)于自己且不排斥對(duì)方，兩個(gè)人分享美好的時(shí)光，共同擁有一些東西，簡(jiǎn)單地快樂(lè)著而后各自回歸孤獨(dú)”。他甚至認(rèn)為自己“深受愛(ài)情的折磨”，盡管他的視野中甚至沒(méi)有他者存在。他恐懼現(xiàn)實(shí)，恐懼行動(dòng)，恐懼愛(ài)情這一與他者具體接觸的實(shí)踐，他的世界中只有蒼白的大寫(xiě)的自我存在，而不允許他者（女性）存在，摧毀他脆弱的主體認(rèn)知。他對(duì)愛(ài)情的想象直到最后還囿于婚禮、嬰兒、生殖器、奶罐、親吻、愛(ài)撫這些無(wú)關(guān)于精神連結(jié)與主體融合的“物象”。

他將他者視為競(jìng)爭(zhēng)者，視為敵人，那么如果是強(qiáng)者就畏懼，如果是弱者就欺凌，這就是戰(zhàn)爭(zhēng)的邏輯。實(shí)際上，他仍然深陷于對(duì)他者的恐懼之中，要保持自己對(duì)“他者”（女性）的絕對(duì)權(quán)力控制。愛(ài)情是他的“滑鐵盧”，這個(gè)比喻本身就意味著他將愛(ài)情視作一場(chǎng)敵對(duì)的戰(zhàn)爭(zhēng)，其中不被認(rèn)為包含任何善意的、柔情的相互寬容與結(jié)合。愛(ài)本應(yīng)該是對(duì)黑格爾所說(shuō)的主奴辯證法的克服，實(shí)際卻延續(xù)了現(xiàn)實(shí)中的權(quán)力結(jié)構(gòu)與弱肉強(qiáng)食的原則。

本·杰倫對(duì)這部小說(shuō)集的描述是：“這本書(shū)講述了阿拉伯男人與女人之間的不平衡和誤解。讀者從故事中讀到的全是愛(ài)情，也是寂寞，秘密和不理解。愛(ài)的需要很快變成了一種對(duì)自我的尋求，因?yàn)橐獝?ài)另一個(gè)人，要給予，就要先愛(ài)自己一點(diǎn)。然而，雖然女人使一切變得完善，傳統(tǒng)和宗教卻更傾向于幫助男人建立他的小權(quán)力。在這樣一個(gè)國(guó)家里 ，愛(ài)并非如此簡(jiǎn)單?！憋@然，主人公“他”在愛(ài)情中的失敗是由于“自我”的無(wú)力，他無(wú)法向內(nèi)得到力量，于是只能將他者的威脅描述得“不可戰(zhàn)勝”，從而使自己成為“受害者”而非“失敗者”。愛(ài)是尊重對(duì)方是獨(dú)立的、自由的、與自己平等的主體，而非滿(mǎn)足自我需求的客體或需要被征服/控制的威脅。

但如果我們將性別理解為一種身體的殖民，將女性身體視為國(guó)族身體的隱喻，那么被他所抱怨和危險(xiǎn)化的“女性”，實(shí)際上是第三世界國(guó)家/前殖民地的象征。那么，在性別身份上的失去平衡和尋找平衡，即映射了摩洛哥/第三世界國(guó)家在民族獨(dú)立和去殖民化進(jìn)程中的復(fù)雜性和不確定性。

在他這里，愛(ài)情的超越性與解放性先行被不公正和暴力的世界摧毀/同化了。愛(ài)情不應(yīng)該被視為戰(zhàn)爭(zhēng)，愛(ài)情是對(duì)他者之存在的認(rèn)可、對(duì)他者存在之合理性的認(rèn)可，乃至對(duì)他者存在之重要性的認(rèn)可，對(duì)他者性的尊重、包容與建立連結(jié)，是超越戰(zhàn)爭(zhēng)的方式。把所有他者當(dāng)作敵人來(lái)看待，就是不包容的、全面戰(zhàn)爭(zhēng)的社會(huì)。

在一個(gè)大崩解的世界中，愛(ài)情之連結(jié)的脆弱是無(wú)可避免的，因而戰(zhàn)爭(zhēng)和愛(ài)的困難的確是同構(gòu)的，人和人的連結(jié)關(guān)系從根本上被改變了。

三、語(yǔ)言：談?wù)摫旧淼牟豢煽?/strong>

小說(shuō)中的“他”處在一個(gè)矛盾的、戰(zhàn)爭(zhēng)的世界中，他看似一個(gè)整全的主體，是一個(gè)人道主義的、渴望建立人類(lèi)命運(yùn)共同體的良知知識(shí)分子，然而他的語(yǔ)言的自我矛盾性、自我欺騙和超限度卻恰恰證明了他所談?wù)摰囊磺校ㄗ晕液蛷淖晕页霭l(fā)觀察到的世界）的不可靠。

首先，他的講述有相當(dāng)大的自我矛盾性。“友誼于他就像宗教一樣神圣”，而上一句就是塔哈爾·賈烏特被狂熱分子刺殺，“他被巨大的悲痛與憤怒擊得無(wú)法動(dòng)彈。他不斷地?fù)?dān)心他所愛(ài)的人從世間消失，就像擔(dān)心朋友之間會(huì)突然出現(xiàn)誤會(huì)一樣”。伊斯蘭教一會(huì)兒被喻指為“歷經(jīng)時(shí)間和土壤的侵蝕而泛黃的書(shū)頁(yè)”（過(guò)時(shí)），“灰色的影子游蕩在他床邊，一邊數(shù)著琥珀念珠，一邊誦唱著聽(tīng)不懂的經(jīng)文”（陳腐，無(wú)現(xiàn)實(shí)意義），一會(huì)兒又通過(guò)極端案件體現(xiàn)其暴力和恐怖的一面。而如同“宗教”一般的友情，顯然不能幫他避開(kāi)傷害和背叛，甚至，恰恰是宗教的極端化導(dǎo)致友情的破滅。

他將自己描述得不畏懼死亡，卻在每次看報(bào)紙上的訃告的時(shí)候，“在心里算出死亡人數(shù)的平均年齡，每次都慶幸自己免過(guò)一劫”。與此同時(shí)，他卻又說(shuō)：“如果他自己的死不算什么，別人的死則讓他怒火中燒?！睂?shí)際上，別人的死只是提示他的死亡的可能性，而不真正激起他的關(guān)心和同情。他實(shí)際上不是一個(gè)坦然面對(duì)死亡的人，而是極其懼怕死亡的人，可他甚至不敢面對(duì)自己的內(nèi)心，只能從語(yǔ)言上的矛盾和混亂窺見(jiàn)他的脆弱的主體。

其次，他的語(yǔ)言所展示的欺騙性，既自我欺騙，也欺騙他人。從根本上來(lái)說(shuō)，他就不是一個(gè)關(guān)心世界、關(guān)心他者的人，他是作為孤立的主體活在這世界上的。他的出場(chǎng)就帶著人道主義的光環(huán)，“腦子里閃過(guò)一幅幅被拋棄的尸體畫(huà)面，尸體里的血在白雪地里流淌”，好像他人的痛苦就是他的痛苦，然而他是在什么情境下談?wù)摰哪兀俊八呄词?，邊?tīng)著新聞”，在一個(gè)日常的、秩序化的世界中，聽(tīng)著已被組織和篩選過(guò)的材料，表演自己對(duì)他者的直接的關(guān)切，這個(gè)休閑的動(dòng)作恰恰表明他所描述的一切困擾都是一種自我感動(dòng)，因?yàn)檫@根本沒(méi)有動(dòng)搖他的生活秩序，也沒(méi)有使他和那些正在受難的世界產(chǎn)生直接的關(guān)聯(lián)。這種非日常性只是反過(guò)來(lái)加固了他對(duì)秩序化的日常的依賴(lài)，而不是引發(fā)他對(duì)這種日常的反思。

他試圖說(shuō)服自己死亡的遙遠(yuǎn)、死亡的平淡，但他根本不敢親自賦予朋友死亡，哪怕這種死亡是一種解脫，就像他不敢決定父親的安樂(lè)死一樣，他粗暴地以自己的意志貫徹和覆蓋他人的生活。他的“自我”兼具軟弱、虛偽和暴力，他實(shí)質(zhì)上并不關(guān)心這個(gè)世界，也不產(chǎn)生任何有意義、有內(nèi)容的連結(jié)，他以自我為唯一原則組織生活運(yùn)行的規(guī)律，以抵御世界的不可捉摸的他者性。然而正是因?yàn)樗麑⑹澜缫曌魉撸钌畹乜謶?，從未主?dòng)地、真正地建立任何連結(jié)，世界才始終保持著陌生的他者的暴力面孔。

那些遭受劇烈病痛折磨的死者，不應(yīng)該被他所代言。那些慘烈的戰(zhàn)爭(zhēng)與死亡，和他所享受的輕巧的審美的死亡是否能夠交流？當(dāng)死亡降臨到他身上的時(shí)候，他是否還能保持“死亡就在那里，就像一件會(huì)移動(dòng)的家具，慢慢地、慢慢地壓下來(lái)，直到有一天把他壓倒，壓進(jìn)墻里成為泥沙和石塊。他精心呵護(hù)這件家具，像對(duì)待特殊的皮膚一樣給它除塵、上蠟”這樣的悠閑與情致，這樣玩弄語(yǔ)言與修辭？他的語(yǔ)言將復(fù)雜的事物簡(jiǎn)單化、平面化，把戰(zhàn)爭(zhēng)規(guī)約為屏幕上和報(bào)紙上的死亡奇觀，模糊而抽象化的死亡數(shù)字。

作為一個(gè)使用法語(yǔ)、在巴黎空間言說(shuō)的前法國(guó)殖民地人，其對(duì)殖民地人民慘案的關(guān)心本身就構(gòu)成了值得懷疑的悖反，尤其是對(duì)前法國(guó)殖民地阿爾及利亞的慘案，在聽(tīng)到阿爾及利亞艱難的后殖民時(shí)代，“她需要經(jīng)歷磨難，只有在她弄明白自己的身份之后，她才能從苦難中走出來(lái)。目前，她在軀殼里掙扎，她經(jīng)歷了殖民的創(chuàng)傷，戰(zhàn)爭(zhēng)的洗禮，還有一黨制……”之后，他突然說(shuō)：“萬(wàn)一她突然倒向盲目的專(zhuān)制極權(quán)怎么辦？萬(wàn)一所謂的人民法庭作威作福、荼毒無(wú)辜怎么辦？”這句話(huà)的隱藏涵義就是，從前在法國(guó)的“現(xiàn)代性”庇護(hù)下，阿爾及利亞是一個(gè)健康的國(guó)家。但他者的存在使我們理解自己，這種理解是艱難的，很可能也是代價(jià)高昂的，但如果我們要真實(shí)地認(rèn)識(shí)世界，這是必不可少的。

當(dāng)一位前殖民地知識(shí)分子只能用殖民者的語(yǔ)言（法語(yǔ)）在殖民者中心（巴黎）言說(shuō)殖民地慘案時(shí)，他實(shí)際上是以殖民者的知識(shí)生產(chǎn)體系將其再生產(chǎn)和復(fù)現(xiàn)的——這些戰(zhàn)爭(zhēng)、死亡和尸體及其意義被納入法語(yǔ)話(huà)語(yǔ)場(chǎng)域進(jìn)行“翻譯”和“闡釋”。他的言說(shuō)預(yù)設(shè)了“巴黎”作為“傾聽(tīng)”的舞臺(tái)，那些真正的受害者既“聽(tīng)不見(jiàn)”也“說(shuō)不出”。他不是作為“受害者”的一分子言說(shuō)的，他將自己放置在了法語(yǔ)/法國(guó)的位置上，他的關(guān)懷只是形式化的，而不是真正對(duì)系統(tǒng)性罪惡發(fā)起的清算。

而貫穿全文的，看似憂(yōu)心忡忡的人道主義思考，看似關(guān)照他人實(shí)則以自我為中心、無(wú)視他者真實(shí)存在的講述，為我們提出的終極問(wèn)題是：以整體性的“人類(lèi)”來(lái)理解自己是否可能？我想以沃萊·索因卡（Wole Soyinka）在《不會(huì)沉默的聲音》中的一段話(huà)來(lái)回應(yīng)：“如果受害者是當(dāng)下的具體人物，我們也不敢在普世主義中尋求庇護(hù)。被刺傷、射殺，甚至肢解的，不是某個(gè)普遍原則，而是一個(gè)非常具體的聲音，這個(gè)聲音作了有意識(shí)的選擇，并為捍衛(wèi)這一選擇而犧牲。只有認(rèn)識(shí)到那樣的獨(dú)特性，我們才能對(duì)其他個(gè)體的命運(yùn)、對(duì)賈爾特那樣數(shù)百人的命運(yùn)、對(duì)成千上萬(wàn)人的命運(yùn)——那個(gè)聲音就是代表他們發(fā)出的……進(jìn)行回憶，并作出回應(yīng)?！?/p>