摩洛哥作家塔哈爾·本·杰倫（Tahar Ben Jelloun，1944- ）的小說《一聲哀嘆》被收錄在1995年的短篇小說集《初戀總是訣戀》（Le premier amour est toujours le dernier）中。

《初戀總是訣戀》，馬寧/譯，人民文學出版社·99讀書人，2023年4月版

縱觀全文，彌漫著的意象是戰(zhàn)爭、暴力、死亡，它們甚至被指認為本質性的，“不都是人類基因里與生俱來的嗎？”這些意象構成了將古阿拉伯王國、也門、阿爾及利亞、盧旺達等第三世界和法國巴黎等全球性空間與古代、十八世紀、現代和小說主人公“他”所處的1994年等歷史性時間連結在一起的根本原因?！八笨此埔粋€人道主義者，然而面臨的種種死亡意象，及其背后牽連的人類建構共同體機制的失效，卻在現實層面上完全遏制了“他”的行動，從而將“他”的回應限制在思索、想象和“做夢”之中。

那么，一篇“愛情”被放在極其次要位置的小說，何以被收入這本講述摩洛哥和阿拉伯文化語境下的愛情主題小說集中？我們應從何種意義上去理解《一聲哀嘆》中的愛情/愛？這種“愛情”和戰(zhàn)爭、暴力、死亡又有什么樣的關系？本文試圖通過以對他者之恐懼作為驅動的戰(zhàn)爭和以克服對他者之恐懼為目的的愛情之悖反與同構，以及作為載體和規(guī)約的語言本身之不可靠，表達本·杰倫對于當下建立共同體的可能性與不可能性的思考，提供關于《一聲哀嘆》的一種解讀。

一、戰(zhàn)爭：對他者之恐懼

戰(zhàn)爭，作為一種最暴烈的斗爭形式，實際上是要在他者身上貫徹“我”的邏輯，根本上是“自我”存在缺陷，無法容忍世界上還有他者的存在。而這種“無法容忍”，實際上是對他者的絕對的恐懼，生存恐懼、身份恐懼、權力恐懼和對未知的恐懼。貫穿《一聲哀嘆》的戰(zhàn)爭、暴力和死亡，實際上是理解之失效、和解之失效、按照既有原則統(tǒng)一起來的世界之失效，究其根本則是所有組織人類為一共同體的原則之失效，不論是宗教、民族（文化）、地域、現代性乃至人道主義與后殖民視野下的第三世界理論，世界被劃分為一個巨大的“自我”和一個除“我”以外的巨大的“他者”。作為整體概念的“人類”神話已經破產，人類進入全面戰(zhàn)爭時代。

需要說明的是，本·杰倫所描述的“戰(zhàn)爭”，并不只是物質層面上的暴力和敵對或特指某些現實事件，更是一種形而上的普遍的崩解、對立、混亂。

誠然，現實意義上的戰(zhàn)爭在文本中相當頻繁地出現，作為這種混亂性的具身指涉，比如開頭新聞播報中的戰(zhàn)爭新聞，“被河流沖走的發(fā)霉的非洲尸體”，亞歷山大圖書館也毀于兩場戰(zhàn)爭（公元前48年尤利烏斯?愷撒與龐培的羅馬內戰(zhàn)與凱撒介入的埃及內戰(zhàn)，公元4世紀羅馬帝國皇帝狄奧多西一世發(fā)動的宗教戰(zhàn)爭），小說中提到的《薩拉戈薩手稿》的背景也是1809年拿破侖戰(zhàn)爭時期的薩拉戈薩之戰(zhàn)（法國與西班牙），1993年作家塔哈爾·賈烏特之死和造成這一死亡的1991年開始的阿爾及利亞內戰(zhàn)，1994年的也門南北戰(zhàn)爭和1994年的盧旺達大屠殺（同樣是內戰(zhàn)）……這些戰(zhàn)爭可以分為兩大類，一個要素是殖民主義/文化沖突，另一個要素是宗教（伊斯蘭教、基督教）沖突和宗教與世俗化、民主化的沖突。從公元前到20世紀，這些戰(zhàn)爭可謂在不斷重演，根本上還是因為矛盾并沒有解決，或者說“無法容忍存在異質性的他者”這一邏輯始終主導著人類族群發(fā)展，因此文明沖突必然演變?yōu)閼?zhàn)爭形式。由此，亞歷山大圖書館時代的遠古歷史與現代史完成了時空折疊，歷史呈現為一個閉合的循環(huán)或者莫比烏斯環(huán)，本質上沒有變化。

本·杰倫無疑借小說中的“他”之口發(fā)出了對殖民主義和（極端）宗教文化的深深懷疑、批判與省思。首先是殖民主義與種族主義。亞歷山大圖書館的建立是帝國擴張的結果，而他認為在圖書館被毀滅前借出的“在薩拉戈薩發(fā)現的手稿”，實際上是18世紀末19世紀初的作品——波蘭作家揚·波托茨基（Jan Potocki，1761-1815）于1797至1815年間創(chuàng)作的一部法語作品Manuscrit trouvé à Saragosse。這部同樣是非法國作家書寫的法語作品（本·杰倫也一直以法語寫作），講述的正是后來的殖民者西班牙被“殖民”的故事。

本·杰倫同樣反對極端的宗教文化和宗教專制。“末日來臨的痛苦”，這是伊斯蘭教和基督教共享的信念，他所執(zhí)著的“2000年”所采用的公元紀年，實際上也包含著宗教意味（耶穌降生），將“戰(zhàn)爭的需要，敗壞身體的欲望”視為“與生俱來”，也神契于這兩門同源宗教的“原罪”概念。《薩拉戈薩手稿》正誕生于啟蒙思想萌發(fā)的時代，它否定所謂的神跡，否定神諭、巫師之類的迷信活動。而在馬拉喀什找到的手稿卻是伊斯蘭教文本，其“真義”已經丟失，被替換為權力/金錢，暗示著宗教已經成為謀利的工具，其智慧被遺忘。塔哈爾·賈烏特正是死于傾向于實行伊斯蘭教法，反對民主的伊斯蘭拯救陣線等各種伊斯蘭主義反叛團體的暗殺。摩洛哥，乃至北非-西亞的阿拉伯世界，是一個殖民主義-宗教專制交織的復雜場域。

殖民主義通過對“他者”的恐懼進行扭曲與利用，將其轉化為支配、剝削和消滅“他者”的合法性依據。為了維護自己的“種族/文化優(yōu)越性”，將他者視為不可并存、必須征服的對象。同樣的，宗教專制將對信仰純潔性的恐懼轉化為對“異端”的系統(tǒng)性迫害，從而壓抑對“真理”的挑戰(zhàn)，兩者都透露出對于“他者”的恐懼。

因而，唯一的結局只有死亡。不僅是物理死亡，也是精神死亡、未來死亡，陷入絕望的境地。共同體破裂，不再有對話與和解，對于個人來說，也是極其沉重的，“黑色的帷布”。而只有面對死亡時，生命才被還原為生命，而不是各種“身份”。正是在對死亡的同等恐懼中，“他者”和“自我”的區(qū)別被取消，人與人的平等得到體現，人與人的理解得以可能。

然而，這種理解的脆弱性也同樣顯著。盡管來自遠方的死亡消息引起他將人類視作一個整體性共同體的思考，“我們的祖先沒有好好開啟這個新紀元，我們要避免像他們一樣殘忍”，但這種均質化也是不公的，人類的不同族群付出了不同的代價，享受了不同的權利，卻被要求承擔相同的責任。在新聞、廣播、電視、報紙上得知的死亡消息，那并不是真實的死亡，而更接近一種文學式的死亡，從他接觸到這些消息開始，他就已經受到運行著這個世界感知體系的殖民性語言的侵染。

摩洛哥作家塔哈爾·本·杰倫

二、愛情：對他者恐懼的超越

愛情，從最本質的層面上驗證著我們如何認識自我、如何對待他者以及對待世界的態(tài)度。它本身就是最小型的“與他者友好共存”乃至超越對他者的恐懼的實驗，能夠創(chuàng)造出與他者有機聯(lián)系、視域融合的新主體。盡管愛情中同樣有博弈和斗爭，但那都是改造他者與改造自我過程中的磨合，最終將成為關系的積極的經驗。

愛情不僅是個體情感體驗，更是一種強大的倫理與存在實踐。它證明了人類有能力超越根植于恐懼的暴力邏輯（戰(zhàn)爭、殖民、宗教、專制），在差異中建立深刻的連接、責任與共同創(chuàng)造。它為我們如何在充滿“他者”的世界中和平、多元地共存，提供了一種充滿希望（盡管艱難）的典范。

但小說中，他對愛情的理解是“無休止的戰(zhàn)爭”，“他討厭暴力和沖突”。他把有建設性、可轉化的沖突與破壞性、不可轉化的沖突并置，好像愛與戰(zhàn)爭都可以簡單被歸類為使主體受到“他者”挑戰(zhàn)和威脅的危險，從而完全逃避了主體的成長與對外界的交互。正是在與廣泛存在的他者一次次的沖突與結合中，主體才得到堅實的成長，并與世界穩(wěn)固地、現實地、溫情地聯(lián)系起來。一個躲避與他者沖突的主體必然是未經檢驗的主體。他對愛情的幻想只存在于性，根本無關于精神世界的交互，也無關于共同生活的磨合。他想象一個女人的方式，就是想象她片段式的肉體，胸部、嘴唇、頭發(fā)、赤裸的身體，這些無法構成一個完整他者形象的、欲望化的客體。

從他對待愛情、想象愛情的脫離現實，能看出他是一個無力的、被威脅然而充分意識到自我存在的現代主體。他竭力證明自己的無辜，他描述自己對愛情的美好想象（就像他真的是那么做的一樣），“他相信兩個人可以相愛而互不擁有，忠實于自己且不排斥對方，兩個人分享美好的時光，共同擁有一些東西，簡單地快樂著而后各自回歸孤獨”。他甚至認為自己“深受愛情的折磨”，盡管他的視野中甚至沒有他者存在。他恐懼現實，恐懼行動，恐懼愛情這一與他者具體接觸的實踐，他的世界中只有蒼白的大寫的自我存在，而不允許他者（女性）存在，摧毀他脆弱的主體認知。他對愛情的想象直到最后還囿于婚禮、嬰兒、生殖器、奶罐、親吻、愛撫這些無關于精神連結與主體融合的“物象”。

他將他者視為競爭者，視為敵人，那么如果是強者就畏懼，如果是弱者就欺凌，這就是戰(zhàn)爭的邏輯。實際上，他仍然深陷于對他者的恐懼之中，要保持自己對“他者”（女性）的絕對權力控制。愛情是他的“滑鐵盧”，這個比喻本身就意味著他將愛情視作一場敵對的戰(zhàn)爭，其中不被認為包含任何善意的、柔情的相互寬容與結合。愛本應該是對黑格爾所說的主奴辯證法的克服，實際卻延續(xù)了現實中的權力結構與弱肉強食的原則。

本·杰倫對這部小說集的描述是：“這本書講述了阿拉伯男人與女人之間的不平衡和誤解。讀者從故事中讀到的全是愛情，也是寂寞，秘密和不理解。愛的需要很快變成了一種對自我的尋求，因為要愛另一個人，要給予，就要先愛自己一點。然而，雖然女人使一切變得完善，傳統(tǒng)和宗教卻更傾向于幫助男人建立他的小權力。在這樣一個國家里 ，愛并非如此簡單?！憋@然，主人公“他”在愛情中的失敗是由于“自我”的無力，他無法向內得到力量，于是只能將他者的威脅描述得“不可戰(zhàn)勝”，從而使自己成為“受害者”而非“失敗者”。愛是尊重對方是獨立的、自由的、與自己平等的主體，而非滿足自我需求的客體或需要被征服/控制的威脅。

但如果我們將性別理解為一種身體的殖民，將女性身體視為國族身體的隱喻，那么被他所抱怨和危險化的“女性”，實際上是第三世界國家/前殖民地的象征。那么，在性別身份上的失去平衡和尋找平衡，即映射了摩洛哥/第三世界國家在民族獨立和去殖民化進程中的復雜性和不確定性。

在他這里，愛情的超越性與解放性先行被不公正和暴力的世界摧毀/同化了。愛情不應該被視為戰(zhàn)爭，愛情是對他者之存在的認可、對他者存在之合理性的認可，乃至對他者存在之重要性的認可，對他者性的尊重、包容與建立連結，是超越戰(zhàn)爭的方式。把所有他者當作敵人來看待，就是不包容的、全面戰(zhàn)爭的社會。

在一個大崩解的世界中，愛情之連結的脆弱是無可避免的，因而戰(zhàn)爭和愛的困難的確是同構的，人和人的連結關系從根本上被改變了。

三、語言：談論本身的不可靠

小說中的“他”處在一個矛盾的、戰(zhàn)爭的世界中，他看似一個整全的主體，是一個人道主義的、渴望建立人類命運共同體的良知知識分子，然而他的語言的自我矛盾性、自我欺騙和超限度卻恰恰證明了他所談論的一切（自我和從自我出發(fā)觀察到的世界）的不可靠。

首先，他的講述有相當大的自我矛盾性?！坝颜x于他就像宗教一樣神圣”，而上一句就是塔哈爾·賈烏特被狂熱分子刺殺，“他被巨大的悲痛與憤怒擊得無法動彈。他不斷地擔心他所愛的人從世間消失，就像擔心朋友之間會突然出現誤會一樣”。伊斯蘭教一會兒被喻指為“歷經時間和土壤的侵蝕而泛黃的書頁”（過時），“灰色的影子游蕩在他床邊，一邊數著琥珀念珠，一邊誦唱著聽不懂的經文”（陳腐，無現實意義），一會兒又通過極端案件體現其暴力和恐怖的一面。而如同“宗教”一般的友情，顯然不能幫他避開傷害和背叛，甚至，恰恰是宗教的極端化導致友情的破滅。

他將自己描述得不畏懼死亡，卻在每次看報紙上的訃告的時候，“在心里算出死亡人數的平均年齡，每次都慶幸自己免過一劫”。與此同時，他卻又說：“如果他自己的死不算什么，別人的死則讓他怒火中燒?！睂嶋H上，別人的死只是提示他的死亡的可能性，而不真正激起他的關心和同情。他實際上不是一個坦然面對死亡的人，而是極其懼怕死亡的人，可他甚至不敢面對自己的內心，只能從語言上的矛盾和混亂窺見他的脆弱的主體。

其次，他的語言所展示的欺騙性，既自我欺騙，也欺騙他人。從根本上來說，他就不是一個關心世界、關心他者的人，他是作為孤立的主體活在這世界上的。他的出場就帶著人道主義的光環(huán)，“腦子里閃過一幅幅被拋棄的尸體畫面，尸體里的血在白雪地里流淌”，好像他人的痛苦就是他的痛苦，然而他是在什么情境下談論的呢？“他邊洗漱，邊聽著新聞”，在一個日常的、秩序化的世界中，聽著已被組織和篩選過的材料，表演自己對他者的直接的關切，這個休閑的動作恰恰表明他所描述的一切困擾都是一種自我感動，因為這根本沒有動搖他的生活秩序，也沒有使他和那些正在受難的世界產生直接的關聯(lián)。這種非日常性只是反過來加固了他對秩序化的日常的依賴，而不是引發(fā)他對這種日常的反思。

他試圖說服自己死亡的遙遠、死亡的平淡，但他根本不敢親自賦予朋友死亡，哪怕這種死亡是一種解脫，就像他不敢決定父親的安樂死一樣，他粗暴地以自己的意志貫徹和覆蓋他人的生活。他的“自我”兼具軟弱、虛偽和暴力，他實質上并不關心這個世界，也不產生任何有意義、有內容的連結，他以自我為唯一原則組織生活運行的規(guī)律，以抵御世界的不可捉摸的他者性。然而正是因為他將世界視作他者，深深地恐懼，從未主動地、真正地建立任何連結，世界才始終保持著陌生的他者的暴力面孔。

那些遭受劇烈病痛折磨的死者，不應該被他所代言。那些慘烈的戰(zhàn)爭與死亡，和他所享受的輕巧的審美的死亡是否能夠交流？當死亡降臨到他身上的時候，他是否還能保持“死亡就在那里，就像一件會移動的家具，慢慢地、慢慢地壓下來，直到有一天把他壓倒，壓進墻里成為泥沙和石塊。他精心呵護這件家具，像對待特殊的皮膚一樣給它除塵、上蠟”這樣的悠閑與情致，這樣玩弄語言與修辭？他的語言將復雜的事物簡單化、平面化，把戰(zhàn)爭規(guī)約為屏幕上和報紙上的死亡奇觀，模糊而抽象化的死亡數字。

作為一個使用法語、在巴黎空間言說的前法國殖民地人，其對殖民地人民慘案的關心本身就構成了值得懷疑的悖反，尤其是對前法國殖民地阿爾及利亞的慘案，在聽到阿爾及利亞艱難的后殖民時代，“她需要經歷磨難，只有在她弄明白自己的身份之后，她才能從苦難中走出來。目前，她在軀殼里掙扎，她經歷了殖民的創(chuàng)傷，戰(zhàn)爭的洗禮，還有一黨制……”之后，他突然說：“萬一她突然倒向盲目的專制極權怎么辦？萬一所謂的人民法庭作威作福、荼毒無辜怎么辦？”這句話的隱藏涵義就是，從前在法國的“現代性”庇護下，阿爾及利亞是一個健康的國家。但他者的存在使我們理解自己，這種理解是艱難的，很可能也是代價高昂的，但如果我們要真實地認識世界，這是必不可少的。

當一位前殖民地知識分子只能用殖民者的語言（法語）在殖民者中心（巴黎）言說殖民地慘案時，他實際上是以殖民者的知識生產體系將其再生產和復現的——這些戰(zhàn)爭、死亡和尸體及其意義被納入法語話語場域進行“翻譯”和“闡釋”。他的言說預設了“巴黎”作為“傾聽”的舞臺，那些真正的受害者既“聽不見”也“說不出”。他不是作為“受害者”的一分子言說的，他將自己放置在了法語/法國的位置上，他的關懷只是形式化的，而不是真正對系統(tǒng)性罪惡發(fā)起的清算。

而貫穿全文的，看似憂心忡忡的人道主義思考，看似關照他人實則以自我為中心、無視他者真實存在的講述，為我們提出的終極問題是：以整體性的“人類”來理解自己是否可能？我想以沃萊·索因卡（Wole Soyinka）在《不會沉默的聲音》中的一段話來回應：“如果受害者是當下的具體人物，我們也不敢在普世主義中尋求庇護。被刺傷、射殺，甚至肢解的，不是某個普遍原則，而是一個非常具體的聲音，這個聲音作了有意識的選擇，并為捍衛(wèi)這一選擇而犧牲。只有認識到那樣的獨特性，我們才能對其他個體的命運、對賈爾特那樣數百人的命運、對成千上萬人的命運——那個聲音就是代表他們發(fā)出的……進行回憶，并作出回應?！?/p>