最近，由美國作家弗蘭克·懷特（Frank White）提出的“總觀效應(yīng)”成為流行話題，意謂當宇航員從浩瀚無垠的太空回望地球時往往會發(fā)生深刻的心理和認知轉(zhuǎn)變，表現(xiàn)為深切的整體性統(tǒng)一感，同時伴隨著敬畏、驚奇、莊嚴甚至是自我消融，進而影響了個體對后續(xù)生活的認知和反應(yīng)。其實類似“總觀效應(yīng)”的心理體驗古已有之，比如《淮南子·道應(yīng)訓》就記載過一個傳奇的故事：“中州之民”盧敖喜好背群離黨、四處遠游，他游歷到蒙谷之際偶遇一位高人，就欣喜地引為同調(diào)想要攀談，高人卻說自己曾經(jīng)“南游乎岡?之野，北息乎沉墨之鄉(xiāng)，西窮窅冥之黨，東開鴻蒙之光”，天外有天，自己還有許多未曾到過的地方，盧敖的經(jīng)歷更是算不上窮觀，說罷就隱入云中不見蹤影，留下悵然若失的盧敖。當人們把充滿局限的個體生命置于無限時空的永恒背景之中，難免發(fā)出“浮生若夢”的慨嘆，陷入“吾生也有涯，而知也無涯”的失落。為了抵御和消解這種負面情緒并且運用“總觀效應(yīng)”的超越性來更好地指導(dǎo)生活，古代中國人創(chuàng)造出了五光十色的幻夢文化，寄托對生命的想像和思考。漢學家吉川忠夫和康儒博關(guān)于古典晚期至中古時期古代中國人的生命觀和夢境研究，不約而同地提到了盧敖的故事，同時也是自異域?qū)W界回望本土傳統(tǒng)的文化總觀。

吉川忠夫是日本著名漢學家、中國古典文學專家吉川幸次郎之子，師承“京都學派”歷史學家宮崎市定，曾任日本京都大學人文科學研究所所長。他曾長期主持“六朝道教研究”的研究班，推出的集體研究成果包括《真誥》、《周氏冥通記》等道教文獻的譯注、校注以及《中國古道教史研究》、《六朝道教研究》等專著。近年來，國內(nèi)陸續(xù)出版了吉川忠夫所著《六朝精神史研究》、《顏真卿傳》、《王羲之——六朝貴族的世界》、《侯景之亂》等再現(xiàn)六朝歷史和人物精神的中譯本。2025年新譯的兩本著作《古代人的夢與死》和《古代中國人的不死幻想》，聚焦?jié)h魏六朝時期的思想史和宗教史，在寫作時間和吉川主持六朝道教研究班的時間基本重合（原著分別于1985年和1995年在日出版），書中關(guān)于夢境、醫(yī)藥、求仙、長生的議題恰好和美國漢學家康儒博近年來多本被譯介的研究著作遙相呼應(yīng)，并置閱讀和范式對話既有助于揭示雙方對傳統(tǒng)文化精神議題的深切關(guān)懷，也能夠呈現(xiàn)出兩者在問題意識和方法論的差異化思路。

《古代人的夢與死》，[日]吉川忠夫著，許源源譯，四川人民出版社，2025年1月

《古代人的夢與死》共收錄五篇文章，寫作時間跨度為1976年至1983年。作者在后記中透露，第一篇和第五篇是1975年年末訪華參訪后所寫，是“采用了中國游記的形式寫成的雜感文”，因此有很強的具身性。首篇參觀洛陽漢墓引發(fā)了他對漢代墓葬文化的追思：為《孟子》作注的趙歧為了躲避殺身之禍在暗室復(fù)壁之中藏身數(shù)年之久，隱士袁閎主動切斷和宗族權(quán)勢之間的練習安于不見天日的“土室”，其實都是迫于生之焦慮而對死亡世界的主動迫近和構(gòu)擬。第五篇則是到訪陜西周至縣的樓觀臺，再論老子授經(jīng)軼事以及歷代附會形成的傳說和建筑遺跡。第二篇討論的是服食仙藥以求長生的現(xiàn)象，這一論題在《古代中國人的不死幻想》中得到了全景式的縱深展開。

第三篇《夢的記錄——<周氏冥通記>》曾被譯為中文并收錄在《周氏冥通記研究（譯注篇）》（麥谷邦夫、吉川忠夫編，劉雄峰譯，齊魯書社，2010年），此次又作了重譯?！吨苁馅ねㄓ洝肥橇何涞蹠r期茅山上清派道士周子良在夢中和道教真人的通靈記錄。年僅二十歲的周子良在一年多的時間里夢中通靈數(shù)十次后按照真人的要求服藥而亡（尸解），而他的老師同時也是茅山上清派重要人物陶弘景在他死后發(fā)現(xiàn)了這些記錄予以編注，并上呈梁武帝。據(jù)作者統(tǒng)計，在《周氏冥通記》中和周子良通靈過的真人，有不少都在陶弘景此前編纂的《真誥》中出現(xiàn)過（也有《真誥》未提及的）。陶弘景在朱注中聲稱周子良從未閱讀過《真誥》，但與此矛盾的是，《周氏冥通記》提到鬼帥范疆五曾經(jīng)稱贊周子良貼在墻上的“桃竹湯方”（周子良自言抄自《真誥》）。吉川忠夫敏銳地注意到了文本的縫隙，但對《周氏冥通記》是否為陶弘景出于在梁武帝處揚道抑佛的目的而偽造抱有開放的態(tài)度，未下定論?；趯Α吨苁馅ねㄓ洝泛汀墩嬲a》等的研究，他指出陶弘景的道教受到了佛教思想的深入影響，體現(xiàn)為授記、燃燈以及宿世因緣論等元素。對《真誥》、《周氏冥通記》等的文本研究不僅彰顯了“京都學派”從文獻出發(fā)的治學風格，而且也為六朝宗教史和思想史的深入開展奠定了文獻學基礎(chǔ)。

第四篇《佛在于心》從唐玄宗時名相姚崇《遺令誡子孫文》中的佛學主張談起，將遺令中的主張溯源至劉宋時期釋慧琳的《白黑論》，力求彰顯文學趣味和宗教思想在六朝至唐代的內(nèi)在連續(xù)性，這也是“京都學派”著力繪制的思想脈絡(luò)。姚崇在遺令中告誡子孫生活節(jié)制，嚴禁厚葬風氣，又以“事佛得禍說”的諸種歷史現(xiàn)象作為理論根據(jù)，堅持佛之正法“在乎方寸”的觀點。吉川忠夫指出，禁絕追福造像、反對建寺抄經(jīng)固然是對武韋時期過度崇佛勞民傷財風氣的撥亂反正，此類論調(diào)在當時也很普遍，但以姚崇為代表的士大夫只是否定了建寺造像、設(shè)齋施僧等意在索求福報的有為造作，卻也同時凸顯了反求諸心、諸善奉行、清凈有節(jié)的釋迦“本法”，此中邏輯就承自早先慧琳的《白黑論》。

慧琳假托白學先生（儒士）和黑學道士（佛僧）的辯論暢論兩教優(yōu)劣，白學方攻擊釋教施設(shè)地獄天堂三世之說，用涅槃法身之說吸引信徒反而助長欲心，黑學方則辯說善行須是漸修，眾人鮮少頓悟?；哿毡救速澇砂讓W，反對鬼神之事和寺院奢靡風氣，因此為教團所斥。和慧琳關(guān)系密切的釋道生更是直言“善不受報，頓悟成佛”。這也意味著，慧琳《白黑論》中已經(jīng)孕育了后世禪門頓漸之修的分歧，強調(diào)此岸即彼岸的頓悟在唐代宗教思潮中演變?yōu)閷耐衼硎馈坝袨椤碧撏缘呐小槭裁础栋缀谡摗返姆N子到唐玄宗時期才大量開花結(jié)果？吉川認為，這和五祖弘忍及其法嗣開創(chuàng)的東山法門（北宗禪）在長安和洛陽散播教義關(guān)系密切。在論證過程中，作者顯現(xiàn)出極強的文獻解讀和關(guān)聯(lián)能力，于細微處見真章，為六朝至唐代佛學思想史的嬗變提出了新的詮釋脈絡(luò)。

《古代中國人的不死幻想》，[日]吉川忠夫著，曹星譯，商務(wù)印書館，2025年10月

《古代中國人的不死幻想》集結(jié)了作者圍繞長生、求仙、養(yǎng)生、金丹等黃老之術(shù)的多篇考論文章，探討了漢魏南北朝時期古代中國人面對死亡焦慮而形成的生命對策。高壽的彭祖固然表征了人類對延續(xù)生命的至高向往，但《莊子·齊物論》的“莫壽乎殤子，而彭祖為夭”更具有超越性的哲學內(nèi)涵。不過，上至秦皇漢武王公貴族，下到販夫走卒尋常百姓，都難以抗拒維系生命、延壽修仙的不死誘惑。于是，招搖撞騙的仙人道士悉數(shù)粉墨登場，為訪藥祭神、封禪游仙的大夢拉開了序幕。此書的寫作趣味更偏向于述而不作，以名物考辨和文獻互證為主，呈現(xiàn)了微觀層面生命議題的輾轉(zhuǎn)流變。

王充《論衡·道虛》用理性的邏輯分析扯下了神仙道術(shù)的遮羞布，如他對尸解發(fā)出的連環(huán)質(zhì)詢擲地有聲：“謂身死精神去乎？謂身不死得免去皮膚也？”如若尸解之人肉身敗壞，那就和普通人一樣，如若尸解之人只是蛻去皮囊而肉身不死，從實際來看又并非如此。《論衡》對“儒書”中的人物傳說一一打假，毫不留情地揭露神仙并不存在的真相。然而在《論衡·自紀》篇中，王充回顧人生表達了“身與草木俱朽，聲與日月并彰”的心聲，自詡《論衡》一書“如衡之平，如鑒之開，幼老生死古今，罔不詳該”，卻也悲嘆自己已到暮年“命已不延”，可見聲名、文命之不朽也難以紓解生命必朽帶來的沉重壓力。

第四章中嵇康和向秀圍繞《養(yǎng)生論》開啟的辯論，將醫(yī)療史的論域拓展到了知識論和身體經(jīng)驗層面。嵇康重視內(nèi)在的精神世界，認為知足少欲、清凈無為加之服食上藥可以頤養(yǎng)性命。向秀反駁說，富貴天倫都是人欲本然，不必絕情棄志。不想造化弄人，鄙棄流俗菲薄周孔的嵇康終陷塵網(wǎng)，而與時隨順的向秀卻走上了在朝不任職的閑散無為之路。作者用《莊子·達生》中的單豹和張毅作為線索，比擬嵇康和向秀二人的遭遇（嵇康《養(yǎng)生論》中也曾將單豹、張毅對舉），并點明《顏氏家訓》將養(yǎng)生之旨歸結(jié)為內(nèi)外兼養(yǎng)，沿襲了同樣的敘事模式。通過對養(yǎng)生論在中古時期斷續(xù)衍生的暗流涌動，再現(xiàn)了六朝思想史的“母體”價值。

《修仙——古代中國的修行與社會記憶》，[美]康儒博著，顧漩譯，江蘇人民出版社，2019年3月

美國漢學家康儒博的《修仙——古代中國的修行與社會記憶》把漢魏南北朝時期的仙傳文本納入到集體精神、集體記憶和公眾塑造的文化傳統(tǒng)之中加以審視，以此揭示超越個體真實性的集體想像物所具有的實踐性，這一觀點和立場在他的另外兩本有關(guān)中國夢境的著作獲得了更清晰有力的闡發(fā)。他從社會學和解釋學的視野出發(fā)，嘗試剝離修仙事件在群體經(jīng)驗和權(quán)威敘事上的多元內(nèi)涵，還原修仙的文化傳統(tǒng)作為集體情感和記憶得以成立、流布和發(fā)生持續(xù)性規(guī)訓的機制。

《古代中國人的不死幻想》提到過的以《神農(nóng)本草經(jīng)》、《抱樸子》等為代表的仙藥及其煉制服食儀軌，如今已成為醫(yī)療史和知識史的常規(guī)議題。比如，前述《養(yǎng)生論》諸文本中，嵇康和向秀曾就“上藥”和“五谷肴醴”的優(yōu)劣往復(fù)爭論。向秀認為嵇康矯枉過正，種植五谷是神農(nóng)所倡，適度飲用糧食釀成的酒并無損害；嵇康則反駁說，五谷容易栽培，上藥稀缺且更利于養(yǎng)生，祭時不必追求美酒佳肴，神祇看中的是德行而非貢品。雙方所論顯然受到了黃老之術(shù)推崇“卻谷食氣”、餐風露宿吸食天地精氣等的影響。盡管康儒博對相關(guān)文獻的梳理也印證了這一觀點，但他選擇站在華夏文明的農(nóng)業(yè)/祭祀起源及其在國家治理中占據(jù)的中心地位這一宏觀框架下來看待修仙者“辟谷”或“不食五谷”帶來的挑戰(zhàn)性。他提出，秦漢和中古時期的仙傳文本通過重新架構(gòu)飲食內(nèi)容的序列層級，使精氣、草藥仙丹等凌駕于有形的五谷之上，其背后更深刻的動機是修仙者想要否定五谷所象征的文化價值和制度。

前述吉川忠夫的兩部作品風格可謂是勃然而起，盡其興之所至。與之相映成趣的是，在《中國夢境》一書的《譯后記》中，譯者提到康儒博將其著作稱為prose，有別于一般的論文，“行文中有其隱喻，前后文也有其呼應(yīng)”。兩位漢學家論及幻夢主題時在行文風格上的相似，或許也可以用康儒博在《中國夢境》中踐行的方法論進行解釋。他借鑒了生物符號學研究中的“萌發(fā)形態(tài)”、“可供性”（affordance）和“周圍世界”（Umwelt）等概念，確立了關(guān)系論而非本體論的研究視角。所謂“萌發(fā)形態(tài)”，意指夢境的存在是從環(huán)境特性、互動和關(guān)聯(lián)中自動產(chǎn)生的，沒有外部的施力者?！翱晒┬浴眲t是打破做夢者和被夢者二元性，“讓‘夢’的終極本體地位是什么的問題存而不論”?！爸車澜纭钡囊耄菫榱藬[脫人類中心化的慣性思維，把被夢到的動物、植物乃至無生命的物體（有靈的對象）都視為有目的的“自我”，并在這種多元“自我”中心的互動中彰顯夢的深意。在他看來，古代中國的夢境文化帶有強烈的述行性（performativity），對夢的敘述和解釋是改善和建構(gòu)日常生活、維系道德和人際關(guān)系、感知和掌控現(xiàn)實世界的重要文化生態(tài)。

《中國夢境：公元前300年—公元800年》，[美]康儒博著，羅啟權(quán)等譯，東方出版中心，2024年7月

作者預(yù)設(shè)夢的內(nèi)容本身是次要的，真正重要的核心問題是：當古代中國人說到夢的時候，他們究竟是怎么看待夢的？夢境作為一種實踐機制如何在生活中發(fā)揮作用？從夢的發(fā)生機制出發(fā)，他將古代中國人的夢境模型提煉為以下若干形態(tài)：外在施動者（精靈鬼怪等）的接觸、做夢者的價值行為（善惡皆有）引發(fā)、魂魄出體游蕩、環(huán)境或身體的刺激、內(nèi)在的性情沖突、氣機的內(nèi)在失衡以及思想活動的結(jié)果。這無疑是作者基于認知模型和解釋學的人類民族志方法論做出的歸類，也體現(xiàn)了他一以貫之的述行觀念。

書中用較大的篇幅處理了古典晚期至中古時期的“釋夢”文本。在大量記載夢境的史料文獻中，夢往往是被視作有意義的（或許那些沒能被證明有意義的夢沒被記錄）征象。較為簡單粗暴也相對普遍的解碼方式是把夢境中的征象直接和標準化的信息聯(lián)系到一起，其中最耳熟能詳?shù)哪^于《周公解夢》一類的夢書。這些釋夢指南憑借著主動隱匿征象為何指向結(jié)論的做法，樹立起一種超越解釋的權(quán)威性，自然也存在過度簡化、流于籠統(tǒng)的缺陷，類似判斷吉兇的占卜。而更加復(fù)雜的釋夢實踐則牽涉到品類豐富的轉(zhuǎn)譯游戲，包括像轉(zhuǎn)喻、隱喻、神話、諧音、拆字、卦象等多種解釋學策略。作者也由此在文化比較的意義上得出了一些饒有趣味的結(jié)論：古代中國人記錄下來的夢除了個別案例（如《菩薩說夢經(jīng)》）以外，基本上是具有前瞻性的預(yù)言夢，“夢不被認為是做夢者潛在恐懼或愿望的表達，而是事情發(fā)展方向的指引”，“釋夢的基本目的是應(yīng)對未來”。（192頁）而這反映了一種動態(tài)流變的宇宙觀：“在面臨不斷的崩潰威脅及社會不透明與天命莫測的持續(xù)挑戰(zhàn)之下，反復(fù)尋求重建、維持與保持宇宙秩序?！保?95頁）

該書曾榮獲美國亞洲研究協(xié)會2022年度列文森中國研究著作獎、法蘭西學院儒蓮獎。作者以強烈的身份自覺在方法論一節(jié)辟出專章討論了“他者”的問題，他曾經(jīng)預(yù)設(shè)自己對夢的看法是基于西方的、經(jīng)歷過某種現(xiàn)代性祛魅的立場，能夠代表他所處的文化語境，并不可避免地被“異化他者”的誘惑所吸引。然而，隨著分析性歸納循環(huán)的深入以及對親友的隨機采樣，他認識到將夢先驗地置入“現(xiàn)代的/西方的”、“前現(xiàn)代的/古代中國的”二元框架會帶來對多樣性的遮蔽。換言之，一個生活在西方世界受過高等教育的人也依然有可能相信逝者會來夢中相會、動物可以和人溝通、某些夢境是對未來事件的預(yù)言，而像漢代王充之類的思想家（盡管在歷史語境中遠非主流）則篤信夢不過是“日有所思，夜有所夢”，夢僅僅只是思想活動的產(chǎn)物而已。盡管作者最終還是嘗試抽繹出了古代中國夢境的某些共性特征，他仍然樂意保留多元開放的經(jīng)驗立場，這也是《中國夢境》在揭示文化互鑒、消融文化隔閡方面更富有深意的貢獻所在。

《中國的夢與自我修行：公元前300年—公元800年》，[美]康儒博著，羅啟權(quán)等譯，東方出版中心，2026年1月

康儒博新近出版的關(guān)于中國夢境的另一本著作，雖然在相關(guān)議題上做了更深入的拓展，但基本沿襲了前作的理論框架，處理了之前未及展開的研究文本，因此讀來更像是前作的副產(chǎn)品。前作繪制了中國夢境的主要形態(tài)分類，并著重闡釋前瞻（占卜式的夢境）和到訪范式。此作則將做夢者收束到了儒釋道的修行者社群上，從而將研究中心轉(zhuǎn)移到凈化（在前作中被稱為“驅(qū)魔范式”）、診斷和溢出范式這三者。在研究方法論上，作者依然秉持了實踐邏輯的觀點，認為修行者看待和應(yīng)對夢的方式是一種日日踐行的身心“慣習”（類似漢傳佛教的“串習”概念），因此，作為文化集體想象物的修行者夢境被結(jié)構(gòu)化為心照不宣的述行儀式，并持續(xù)作為被內(nèi)化的新典則而發(fā)揮深遠的示范效用。

作者之所以將前作中的“驅(qū)魔范式”修訂為“凈化范式”，是認為用染凈而非世俗意義上的好惡來描述做夢者受到的擾動，在語義上更為精準。這些侵入夢境的染污者共享著從非人格化（如“氣”）到人格化（如鬼怪）的寬泛譜系，而制止和預(yù)防夢境染污的方式則表現(xiàn)為種種具體的戒禁和凈化儀式。修行者應(yīng)對染污夢境的強烈實踐性印證了作者在前作中的看法：中國夢境鮮少被視為單純的思想活動。夢境被染污意味著修行者被暴露在群體性的邊界和準則之外，而這種風險往往就是修行者最大的壓力來源。同時，為了擺脫修行焦慮，修行者通常求助于診斷范式的夢書（前作中的《菩薩說夢經(jīng)》）來評估和調(diào)整自己在修行道路上的障礙和所處的位置。這些夢書借助權(quán)威性編碼的修辭策略確保了寫本的廣泛傳抄。

所謂“溢出范式”，是指修行者在清醒時的實踐和追求延伸到了夢境之中（包括正向/負向溢出）?？等宀┘匆郧拔奶岬竭^的《周氏冥通記》為個案，闡述夢境的溢出范式在現(xiàn)實世界所能造成的極致影響：周子良在這些降真的夢境中接受修行指導(dǎo)、獲贈仙方草藥、經(jīng)受評估考驗，乃至最終獻身。夢的可供性也由此被放大到了極點。作者在原始文獻上參考了包括吉川忠夫、王家葵等在內(nèi)的《周氏冥通記》校勘注釋整理本，但他并不贊成王家葵對該書系陶弘景為應(yīng)對佛道沖突而偽造的觀點。這和他在《中國夢境》書中表達的研究立場是一致的，即夢境是否真實發(fā)生無法被證實或證偽而且也無關(guān)緊要，做夢者、釋夢者的敘述和解釋才是言以行事（述行）的關(guān)鍵所在。此外，他也借《周氏冥通記》再次重申了在前作中獲得的洞察：做夢者本人的精神或心理狀態(tài)鮮少被納入記夢和釋夢的文本之中。

無論是凈化范式的儀式規(guī)矩、診斷范式的各類夢書，還是溢出范式的實踐回應(yīng)，私人化的夢境體驗總是被置入一種為社群共同遵守的準則框架之內(nèi)。在前作和本作的結(jié)語部分，康儒博分別用《莊子》中的“夢蝶”和“荃蹄”典故作為主題，總結(jié)他對中國夢境的整體把握。反觀自省，他高度認同莊子哲學的超越性精神，認為夢境不過是流動莫測的生命本身，記夢、釋夢的秩序化嘗試終將失敗，夢境以及生命的目的和意義永遠是人主動去賦予的。

從個體研究視角的差異性來看，吉川忠夫發(fā)揚了“京都學派”重文獻的治學特色，力求揭示從六朝到隋唐思想史、宗教史的內(nèi)在連續(xù)性，尤其重視闡發(fā)儒釋道思想的互動和融合；康儒博尊重已然如是的文本歷史，致力于將思想事件還原為如何“內(nèi)化”成社會角色和集體經(jīng)驗的過程描述，凸顯夢境敘事具有的規(guī)約力量和實踐效果。從相似的共性角度來看，吉川忠夫和康儒博兩位漢學家的著述都把研究重點放在古代生死幻夢之所以形成的文化語境以及語境層累疊加而成的社群互動，懸置真值判斷而專務(wù)因果呈現(xiàn)。他們也都熟諳中國傳統(tǒng)文化典故并在行文中對各類隱喻信手拈來，因而無論是從文風還是論證都呈現(xiàn)為一種“此有故彼有，此無故彼無”的關(guān)系決定論，把復(fù)雜文本的留白處和可能性敞開給讀者。通過異域視角重新審視本土的文化經(jīng)驗，正如宇航員回望地球之際陷入失語時刻，唯有不可名狀的情緒感受涌上心間，昭示著人類命運的某種共通性。