今年年初，家人忽然轉(zhuǎn)發(fā)了一則老家的新聞給我看，說(shuō)是家鄉(xiāng)附近的龍崗山（位于馬來(lái)西亞霹靂州丹那依淡[Tanah Hitam]）一帶有豹子與老虎出沒(méi)。這則新聞的語(yǔ)氣帶著幾分緊張：一方面強(qiáng)調(diào)這些“猛獸”的危險(xiǎn)性，另一方面又隱約流露出一種對(duì)野性生物的復(fù)雜想象。弟弟在訊息里半開玩笑地說(shuō)，這些記者就是“城巴佬”，沒(méi)見過(guò)老虎還沒(méi)聽過(guò)虎嘯么！不過(guò)他隨即感嘆，隨著最近不少洋灰公司和采礦公司進(jìn)駐，老家周邊依傍石灰?guī)r山脈的延綿山林即將消失殆盡，大型貓科動(dòng)物出沒(méi)的新聞只怕越來(lái)越少，甚至有可能便是這些大資本公司侵占了動(dòng)物們的棲身之所，才導(dǎo)致它們?cè)谌祟惷媲艾F(xiàn)身。

我看著新聞報(bào)道，想起外婆曾經(jīng)講過(guò)她的一段親身經(jīng)歷。那是在尚未搬進(jìn)華人新村之前，華人多半散居在開芭的山林邊緣。一天晚上，那時(shí)七歲的她和父母兄弟姐妹正準(zhǔn)備入睡，忽然聽見屋外傳來(lái)窸窸窣窣的聲音。他們以為是有竊賊，悄悄起身。透過(guò)窗縫向外望去竟看見一只巨大的老虎緩緩從屋外經(jīng)過(guò)。第二天起來(lái)，屋外的豬圈已經(jīng)被虎掌打破，豬只已然死亡。那次經(jīng)歷在她心中留下了深刻的印象，也成為她后來(lái)常常提起的往事之一。

這一點(diǎn)也不奇怪。外婆居住的霹靂州珠寶地區(qū)（Chemor）一帶至附近的和豐（Sungai Siput）地區(qū)，老虎出沒(méi)的新聞屢見不鮮。從霹靂州的近打谷（Kinta Valley）延伸至江沙（Kuala Kangsar），連綿不斷的山地雨林構(gòu)成了一個(gè)廣闊的空間。對(duì)人類而言，這些山林或許只是背景，但對(duì)老虎而言，這卻是它們活動(dòng)生存的領(lǐng)地。

目前霹靂州地圖局部，可以看到仍然存在廣闊的山林。

這也不由得令人想起馬來(lái)半島不同族裔對(duì)于老虎的信仰。兩年前，我探訪位于雪蘭莪州瓜拉冷岳縣的加厘島（Pulau Carey）上原住民瑪美里（Mah Meri）部落的時(shí)候，就見到過(guò)他們標(biāo)志性的雕塑之一——“被鎖住的老虎祖靈”（Moyang Harimau Berantai）。這個(gè)奇特的雕塑有著玄妙的傳說(shuō)：曾經(jīng)有老虎被困在捕捉野豬的陷阱，由于擔(dān)心老虎被放出來(lái)后會(huì)傷害村民，人們便任其自生自滅。根據(jù)瑪美里的傳統(tǒng)，任何被殺死的生物都必須要有替代品，就好比砍伐一棵樹后再種一棵樹。因此，這個(gè)雕像將會(huì)替代老虎，成為“鎮(zhèn)物”，并在雕像完成后安置在老虎斃命之處。

“被鎖住的老虎魂靈”雕塑，作者拍攝于瑪美里文化村。

倘若游走于馬新兩地華人廟宇，還能觀察到廣泛的“虎爺公”信仰?；斝叛鲈跂|南亞華人社會(huì)中并不罕見，尤其在閩粵和客家移民所到之地，常見于廟宇角落或香案之側(cè)?；斖ǔ１灰暈榫哂凶o(hù)法、驅(qū)邪與鎮(zhèn)煞的神靈，有時(shí)被認(rèn)為是土地神的部屬，也有說(shuō)法認(rèn)為其與山林之靈相關(guān)。人們相信，虎爺能夠鎮(zhèn)壓邪祟，守護(hù)廟宇與一方平安。在祭祀虎爺時(shí)，信徒會(huì)供奉生肉和香煙，似乎這種祭品能展現(xiàn)虎爺居于“獸性”與“神性”之間的張力。

作者在新加坡芽籠一間祭祀田都元帥的廟宇拍攝的虎爺公。

或許我們可以斷言，老虎信仰的形成源于人類與老虎長(zhǎng)期共處的經(jīng)驗(yàn)累積。前現(xiàn)代社會(huì)的人類活動(dòng)范圍仍然有限，荒野山林與人類居住之所之間并不具有清晰的分界，而是一片充滿不確定性的過(guò)渡地帶。在這些人與動(dòng)物交織的區(qū)域中，虎傷人事件時(shí)有發(fā)生。人們?cè)谝雇砺犚娏种械统恋呐叵?，在田邊發(fā)現(xiàn)被拖走的牲畜尸體的殘留，甚至親眼目睹猛虎出沒(méi)的瞬間，都轉(zhuǎn)化為集體記憶保存在信仰儀式之內(nèi)。信仰之外，肉體技術(shù)也無(wú)言地傳承對(duì)老虎力量的印象，華人和馬來(lái)人的武術(shù)有的流派便以虎形入拳，取法猛虎出林之威。老虎之于人來(lái)說(shuō)既是威脅，也是力量的象征。

以上種種對(duì)老虎的認(rèn)識(shí)，無(wú)一不提醒我們?nèi)撕蛣?dòng)物之間存在相當(dāng)頻繁的跨物種互動(dòng)。然而，這種被本土居民視之為常態(tài)的人類與非人類復(fù)雜互動(dòng)，在很長(zhǎng)一段時(shí)間里都被主流學(xué)術(shù)界所忽略。過(guò)去的半個(gè)多世紀(jì)，學(xué)術(shù)界對(duì)東南亞的研究大多以民族國(guó)家為框架，關(guān)注點(diǎn)集中在軍事戰(zhàn)爭(zhēng)、政治思想等“高等文化”上。歷史學(xué)家們往往止步于人類文明世界的邊界，將自然荒野視為“沒(méi)有歷史的人（如居住在森林的原住民）”和動(dòng)物棲身的永恒之地。

動(dòng)物究竟有沒(méi)有歷史？《荒野有虎》（Frontiers of Fear: Tigers and People in the Malay World, 1600-1950）的作者彼得·布姆加德（Peter Boomgaard） 嘗試回應(yīng)這一問(wèn)題。在21世紀(jì)國(guó)際人文學(xué)界對(duì)環(huán)境研究的重視，以及對(duì)“動(dòng)物轉(zhuǎn)向”（Animal Turn）倡議的背景下，《荒野有虎》一書應(yīng)運(yùn)而生。本書作者布姆加德生前任職于荷蘭皇家東南亞和加勒比研究所（Royal Netherlands Institute of Southeast Asian and Caribbean Studies），長(zhǎng)期聚焦于東南亞史研究領(lǐng)域，其研究橫跨經(jīng)濟(jì)史、社會(huì)史與環(huán)境史。正是在跨學(xué)科訓(xùn)練的基礎(chǔ)上，布姆加德得以將“老虎”納入歷史研究的敘述框架之中。從學(xué)術(shù)史角度來(lái)看，本書可視為對(duì)布羅代爾式長(zhǎng)時(shí)段歷史（Longue durée）的一種延伸與補(bǔ)充。布羅代爾強(qiáng)調(diào)地理與環(huán)境對(duì)歷史的深層制約，而布姆加德則進(jìn)一步將“動(dòng)物”納入這一結(jié)構(gòu)之中，使其不再只是背景，而成為互動(dòng)的主體。同時(shí)，本書也與近年來(lái)興起的“多物種民族志”（Multispecies ethnography）形成呼應(yīng)，從而突破人類中心主義的敘述框架。

《荒野有虎》，[荷]彼得·布姆加德著，劉菲譯，光啟書局·上海人民出版社2026年3月

《荒野有虎》全書由十一章構(gòu)成。與許多以單一線索推進(jìn)的歷史著作不同，本書涉及的時(shí)間跨度自1600年起至1950年，并涵蓋了三個(gè)半世紀(jì)的馬來(lái)世界，即今日的印度尼西亞、馬來(lái)西亞與新加坡。作者同時(shí)以生態(tài)、生物、文化與政治等多重維度對(duì)人虎之間糾纏關(guān)系的歷史細(xì)加梳理。書中內(nèi)容層層遞進(jìn)除去第一章和第十一章作為簡(jiǎn)介和結(jié)尾外，每章節(jié)都有明確的主題：第二章主要講述老虎的生態(tài)習(xí)性，第三至六章集中于人虎沖突的歷史。第七至九章聚焦在文化與超自然信仰中的老虎，第十章則是老虎在馬來(lái)世界的衰退。

布姆加德首先從生物學(xué)與生態(tài)學(xué)的角度出發(fā)，對(duì)馬來(lái)世界的三種大型貓科動(dòng)物，即老虎、花豹與云豹進(jìn)行了系統(tǒng)梳理。他特別強(qiáng)調(diào)，傳統(tǒng)觀念中“老虎棲息于原始森林深處、遠(yuǎn)離人類”的看法并不準(zhǔn)確。相反，老虎更傾向于生活在森林與人類耕地交界的生態(tài)邊緣地帶。這一觀察具有關(guān)鍵意義，因?yàn)樗蚱屏恕白匀弧迸c“人類社會(huì)”的簡(jiǎn)單二分——即老虎并非文明擴(kuò)張的對(duì)立面，而是某種程度上農(nóng)耕文明的伴隨者。在人類開墾森林、發(fā)展農(nóng)業(yè)的過(guò)程中，鹿與野豬等獵物數(shù)量增加，反而為老虎提供了更理想的生存環(huán)境。換言之，人類的生態(tài)改造并未立即驅(qū)逐老虎，反而在相當(dāng)長(zhǎng)一段時(shí)期內(nèi)與其形成了一種若即若離的共生關(guān)系。

這種生態(tài)上的交織為第二部分所展開的人虎沖突奠定了基礎(chǔ)。布姆加德通過(guò)對(duì)報(bào)刊和檔案的爬梳，還原了17至19世紀(jì)馬來(lái)世界中頻繁發(fā)生的人虎沖突。他指出，“食人虎”并非殖民話語(yǔ)中的夸張想象，而是一種真實(shí)存在的社會(huì)問(wèn)題。以爪哇為例，19世紀(jì)初每年約有數(shù)百人死于虎口，這一數(shù)字不僅對(duì)當(dāng)?shù)鼐用駱?gòu)成直接威脅，也對(duì)殖民政權(quán)的統(tǒng)治秩序形成挑戰(zhàn)。在此背景下，殖民政府逐漸建立起一套制度化的滅虎機(jī)制，包括賞金制度、獵捕組織以及地方動(dòng)員體系。

值得注意的是，布姆加德并未簡(jiǎn)單地將這一過(guò)程理解為“人類對(duì)自然的征服”，而是強(qiáng)調(diào)其中所蘊(yùn)含的資本邏輯與治理技術(shù)。賞金制度將老虎轉(zhuǎn)化為一種可量化的對(duì)象，使其進(jìn)入貨幣交換體系，從而刺激了職業(yè)獵人的出現(xiàn)。然而，由于早期檔案中“老虎”一詞往往泛指所有大型貓科動(dòng)物，這一制度在實(shí)踐中導(dǎo)致大量花豹與云豹被誤殺。這種“分類的不精確”不僅是知識(shí)上的問(wèn)題，更直接影響了生態(tài)后果。

如果說(shuō)本書前半部分主要關(guān)注現(xiàn)實(shí)中的老虎，那么接下來(lái)作者則是將視角轉(zhuǎn)向文化中的老虎。布姆加德借鑒人類學(xué)與民俗學(xué)研究，探討馬來(lái)世界中廣泛存在的“祖先虎”“虎人”（Harimau jadi-jadian）以及人虎對(duì)立相關(guān)的儀式。祖先虎是指被人類靈魂（尤其是祖先）附身的老虎。許多馬來(lái)村莊相信，出現(xiàn)在他們周遭的老虎是村莊創(chuàng)始人或祖先的化身。雖然他能保護(hù)子孫，但也是嚴(yán)厲的道德與習(xí)俗（Adat）紀(jì)律維護(hù)者，會(huì)懲罰那些觸犯禁忌的村民。因此，村民對(duì)祖先虎的感情通常并非溫情，而是出于敬畏和對(duì)報(bào)復(fù)的恐懼，并常通過(guò)獻(xiàn)祭來(lái)安撫他們。 虎人則是能夠在人類與老虎形態(tài)之間切換的巫師，相關(guān)傳說(shuō)流行于蘇門答臘的葛林芝（Kerinci）或爪哇的洛多約（Lodoyo）。他們?cè)诎滋焱ǔＲ赃吘壢?、流?dòng)小販或乞丐的身份出現(xiàn)，若其要求（如乞討）得不到滿足，便可能在夜間變身老虎進(jìn)行報(bào)復(fù)。

較為引人注目 的是爪哇宮廷中的“刺虎儀式”（Rampog macan）與“虎牛角斗”（Sima-maésa）。前者是由成千上萬(wàn)名士兵手持長(zhǎng)矛圍成三四層深度的方陣，在宮廷廣場(chǎng)將老虎從木籠中放出殺死；后者則通常將一只老虎（或花豹）與一頭水牛關(guān)在一個(gè)大型圍籠中進(jìn)行殊死格斗。在這些儀式中，老虎往往被賦予混亂、野性甚至外來(lái)威脅的象征意義，而水牛則代表本土社會(huì)秩序。通過(guò)公開處決老虎，統(tǒng)治者得以象征性地重申其對(duì)社會(huì)與自然的控制權(quán)。

然而與宮廷儀式中被壓制的老虎不同，前文述及民間信仰中的老虎往往被視為崇高和守護(hù)者的化身。這種信仰一方面強(qiáng)化了人們對(duì)老虎的敬畏，限制了對(duì)其的獵殺；另一方面也在無(wú)意中構(gòu)成了一種文化性的生態(tài)保護(hù)機(jī)制。布姆加德在此提出了一個(gè)重要觀點(diǎn)，即文化并非單純的象征事物，它同樣具有現(xiàn)實(shí)的生態(tài)后果。正是這些看似“非理性”的信仰，在某種程度上延緩了老虎種群的衰退。

最后，作者分別從定量的數(shù)據(jù)統(tǒng)計(jì)和定性的文化分析兩個(gè)維度，勾勒了馬來(lái)世界的老虎如何從興盛到隕落。布姆加德通過(guò)統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)分析，對(duì)比人類被殺數(shù)與老虎被殺數(shù)，并考察了1600年至1950年間老虎種群數(shù)量的變化及其在不同島嶼消失的原因。在19世紀(jì)上半葉，爪哇島和蘇門答臘島死于虎口的人數(shù)往往超過(guò)被人類殺死的虎數(shù)；但從19世紀(jì)50年代開始，隨著賞金制度的完善和槍支的普及，這一比例發(fā)生逆轉(zhuǎn)，人類對(duì)老虎的威脅開始占據(jù)上風(fēng)。布姆加德總結(jié)了老虎在不同地區(qū)的三種消亡模式：巴厘島的“猝死模式”——因地理范圍狹小，在獵人密集射殺下迅速滅絕；爪哇島的“遲滯死亡模式”——因人口稠密、大規(guī)模土地開墾和國(guó)家組織的儀式性捕殺，經(jīng)歷了長(zhǎng)達(dá)一個(gè)世紀(jì)的緩慢衰退；蘇門答臘和馬來(lái)亞的“平衡模式”——因森林廣闊，老虎與人類長(zhǎng)期保持動(dòng)態(tài)的沖突與共存平衡，直到殖民時(shí)代后期才開始顯著衰退。老虎的分布范圍也在這些變化之中逐步萎縮。

尤為重要的是，布姆加德在全書中反復(fù)強(qiáng)調(diào)老虎的“能動(dòng)性（acency）”。他指出，老虎并非被動(dòng)地承受人類壓力，而是能夠通過(guò)學(xué)習(xí)調(diào)整行為。例如，在槍支普及之后，老虎逐漸避免白天活動(dòng)，或改變捕獵策略以適應(yīng)人類環(huán)境。這一論述直接挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)史學(xué)中將動(dòng)物視為“沒(méi)有歷史”的觀念。正是在這一意義上，《荒野有虎》不僅是在書寫“人類如何對(duì)待老虎”，更是在探索“老虎如何參與歷史”。

作者彼得·布姆加德（Peter Boomgaard）

然而正如引言所坦承，《荒野有虎》并非沒(méi)有局限。首先，其資料來(lái)源高度依賴殖民檔案與歐洲人的記錄，這不可避免地帶來(lái)歐洲中心主義的偏差。作者缺乏系統(tǒng)的田野調(diào)查，且本土文獻(xiàn)與資料所占比例較低，使得對(duì)地方社會(huì)經(jīng)驗(yàn)的呈現(xiàn)仍顯不足，例如在祖先虎的概念處理上。作者沒(méi)有對(duì)其使用的殖民材料進(jìn)行批判，比如書中引用Maxwell認(rèn)為“datoh”（也寫作datok或datuk）是“祖父”之意很有可能是一個(gè)誤解（282頁(yè)）。實(shí)際上datoh也是一種尊稱，不全是親屬關(guān)系的稱謂。馬來(lái)人稱呼老虎為“datoh”并不一定是指老虎是祖父，更有可能是老虎的代名詞和尊稱，正如今天廣泛存在于馬來(lái)西亞的“拿督公（Datuk Gong）”信仰。盡管書內(nèi)略有提及，但沒(méi)有對(duì)此進(jìn)行更多分析，以及更深地批判殖民者過(guò)于簡(jiǎn)化理解復(fù)雜的東南亞信仰問(wèn)題，略顯可惜。

此外，布姆加德的跨學(xué)科方法嘗試也同樣存在風(fēng)險(xiǎn)。作為歷史學(xué)家，他在運(yùn)用生物學(xué)材料時(shí)可能難免面臨理解偏差或簡(jiǎn)化處理的問(wèn)題。需要指出的是，本書聚焦的“馬來(lái)世界”，盡管有的例子提到了其他族裔，但卻仍然忽視了這片區(qū)域與中國(guó)和印度之間的互動(dòng)，以及大量不同族裔人口之間的交往和流動(dòng)。如若突破“馬來(lái)世界”的局限，或許關(guān)于老虎和人之間的歷史能放置在更多元的語(yǔ)境下探討，也方便學(xué)者進(jìn)行研究，一如開頭瑪美里人和華人老虎信仰的例子。當(dāng)然，專注在馬來(lái)世界本身能更加集中在人虎關(guān)系上，這取決于研究者的角度了。

盡管如此，以上均未削弱本書的整體價(jià)值。相反，它們恰恰揭示了環(huán)境史與動(dòng)物史研究在現(xiàn)實(shí)操作中的困難?！痘囊坝谢ⅰ返恼嬲饬x或許并不在于提供一個(gè)完整無(wú)缺的解釋框架，而在于提出一系列具有啟發(fā)性的問(wèn)題：動(dòng)物是否擁有歷史？動(dòng)物能否塑造人類社會(huì)？人類的擴(kuò)張又如何重塑動(dòng)物的行為與命運(yùn)？這些問(wèn)題不僅關(guān)乎過(guò)去，也直指當(dāng)下。在當(dāng)今全球生態(tài)危機(jī)日益加劇的背景下，《荒野有虎》也具有某種警示意義。當(dāng)森林被轉(zhuǎn)化為種植園，當(dāng)野生動(dòng)物被納入資本的邏輯，人虎之間曾經(jīng)維系的微妙平衡也隨之崩塌。從這個(gè)角度來(lái)看，本書不僅探究歷史，更能映照當(dāng)代人類處境。

總體而言，彼得·布姆加德通過(guò)《荒野有虎》成功地將一個(gè)看似邊緣的主題轉(zhuǎn)化為理解東南亞歷史的重要切入點(diǎn)。他將老虎從“自然對(duì)象”提升為“歷史參與者”，并在跨學(xué)科的對(duì)話中給予我們另類的環(huán)境史敘述方式，本書的問(wèn)題意識(shí)與研究路徑無(wú)疑為后續(xù)學(xué)者提供了豐富的啟示。在人類不斷擴(kuò)展其生存邊界的今天，這部探討荒野與文明的著作能提醒我們重新思考自身在這個(gè)多物種世界中的位置。