江湄（蔣立冬 繪）

十至十三世紀(jì)的中國(guó)，經(jīng)歷了五代十國(guó)、遼、宋、夏、金的長(zhǎng)期并峙，最終由蒙古族建立的元朝完成了更大規(guī)模的統(tǒng)一，被稱作“第二個(gè)南北朝”時(shí)代。當(dāng)宋人以“華夷之辨”凝聚士人民眾對(duì)宋朝的“中國(guó)”認(rèn)同之時(shí)，遼、金也在自稱“中國(guó)”，建構(gòu)自己的“中國(guó)”認(rèn)同。而金元之際的“中州士”則把賡續(xù)中國(guó)歷史和文化傳統(tǒng)的使命系于自身，在“夷夏錯(cuò)位”的亂世中發(fā)出“何處是中州”的追問(wèn)。

首都師范大學(xué)歷史學(xué)院教授江湄新著《何處是“中州”？——十至十三世紀(jì)的中國(guó)歷史與觀念變局》近期出版。該書(shū)從思想史入手，回到宋、遼、金、元士大夫的精神思想世界，考察他們?nèi)绾卧诒舜寺?lián)系、影響與競(jìng)爭(zhēng)之中重構(gòu)“天下-中國(guó)”觀，為我們突破“唐宋變革論”和“征服王朝論”，重新認(rèn)識(shí)和解釋十至十三世紀(jì)中國(guó)歷史的變局和趨勢(shì)，提供了一種內(nèi)在于歷史的視野。圍繞“中州”這一具有時(shí)代性特點(diǎn)的稱號(hào)、其背后的認(rèn)同凝聚、正統(tǒng)論與道統(tǒng)論的分合、元好問(wèn)與郝經(jīng)兩種“中州士”典型、元修三史“各與正統(tǒng)”的思想遺產(chǎn)，以及這一研究對(duì)今日多民族中國(guó)之內(nèi)在一體性的回應(yīng)，《上海書(shū)評(píng)》專訪了江湄教授。

《何處是“中州”？十至十三世紀(jì)的中國(guó)歷史與觀念變局》，江湄著，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2026年3月出版，294頁(yè)，86.00元

您為什么將“中州”作為新書(shū)標(biāo)題的詢喚對(duì)象？“中州”是一個(gè)地理概念，還是一種政治文化認(rèn)同的凝聚點(diǎn)？

江湄：《尚書(shū)·禹貢》有“九州”之說(shuō)，在漢朝就把“九州”作為“中國(guó)”的范圍，但九州之中究竟何者為“中州”，古人其實(shí)語(yǔ)焉不詳?！爸兄荨迸c“中土”“中原”“中國(guó)”大致可以互換，皆指中原之地——“中國(guó)”一詞作為地理概念，經(jīng)常指的是中原地區(qū)。

但在金朝后期，“中州”一詞被賦予了更為特殊的文化意蘊(yùn)與思想內(nèi)涵。金朝士人以“中州”指稱本朝所在之地，元好問(wèn)編有《中州集》一書(shū)，記載金朝詩(shī)人生平及其詩(shī)作。在當(dāng)時(shí)，金朝士人面對(duì)南宋士人，常以“中州士”自稱。元好問(wèn)的友人王渥出使南宋，其才識(shí)風(fēng)度頗受南宋人士推重，贊其為“中州豪士”。由此可見(jiàn)，“中州”是金朝士人用以指稱本國(guó)和建立政治、文化認(rèn)同的一個(gè)重要概念。我之所以以“中州”為題，正是要凸顯這樣一重意義：金朝后期的士大夫群體在種族代興、王朝鼎革的喪亂時(shí)代自覺(jué)將中國(guó)文化存亡繼絕的歷史使命系于自身，以一身載“中國(guó)”之道的中原士大夫才是“中州”所在，“中國(guó)”之道不亡，則“中國(guó)”不亡。 

《中州集》

能否請(qǐng)您整體談?wù)劚緯?shū)的論證脈絡(luò)？您更希望讀者把它讀作一部觀念史，一部關(guān)于宋遼金元士大夫認(rèn)同的研究，還是一部重新解釋十至十三世紀(jì)“中國(guó)”之形成的著作？

江湄：這無(wú)疑是一部思想史著作。不過(guò)，本書(shū)的結(jié)構(gòu)并非我一開(kāi)始就有意設(shè)計(jì)好的，而是在寫(xiě)作過(guò)程中逐漸成形的，其間帶有一定的偶然性。

最早動(dòng)筆的是第一章。我注意到宋朝出使行記這批材料，覺(jué)得格外有意思。宋朝與遼、金建立交聘關(guān)系之后，每年都要遣使前往遼、金，而出使者往往是一時(shí)名士。他們歸國(guó)后須向朝廷提交一份報(bào)告，稱為“語(yǔ)錄”，也有一些使者會(huì)另撰私人性質(zhì)的行記。這批材料是宋人觀察遼、金的第一手記錄，充滿了具體而生動(dòng)的細(xì)節(jié)。中唐至宋這一階段，中國(guó)史學(xué)史上出現(xiàn)了一個(gè)頗為重要的現(xiàn)象，即筆記小說(shuō)與歷史筆記分流，歷史筆記勃興——幾乎人人都在書(shū)寫(xiě)歷史。出使行記作為一種文體，大體可以歸入歷史筆記的范疇。作為史學(xué)史的研究者，我最初想的是研究作為歷史筆記的出使行記。

當(dāng)時(shí)我也沿襲學(xué)界的一貫看法，把兩宋尤其是南宋的“華夷之辨”視為近代漢族民族主義的萌芽。然而，通過(guò)研讀出使行記，我漸漸對(duì)這種觀點(diǎn)產(chǎn)生了疑問(wèn)。宋朝使者面對(duì)遼、金那種胡俗與華風(fēng)相互交融的文化形態(tài)時(shí)，其實(shí)產(chǎn)生了一種“何為中國(guó)”的焦慮，而“我們的中國(guó)”即宋朝“中國(guó)”，很有可能被這種混雜的“中國(guó)”所取代，這是讓宋人感到恐懼的。我由此意識(shí)到，討論宋朝的“華夷之辨”，就不得不面對(duì)遼、金同樣在自稱“中國(guó)”、自居“中國(guó)”。所以，我認(rèn)為，放在具體的歷史語(yǔ)境中，宋朝使者的“華夷之辨”其實(shí)反映了宋、遼、金三方都在爭(zhēng)奪“中國(guó)”這一名號(hào)的歷史狀況。如此一來(lái)，問(wèn)題便不能簡(jiǎn)單地從民族主義的視角加以解釋了。

第一章完成之后，我又想，遼人、金人又是如何看待宋朝的呢？當(dāng)然，我們找不到遼金人的出使行記。不過(guò)我注意到，自金朝后期直至金元之際，出現(xiàn)了一條關(guān)于“蜀漢正統(tǒng)論”的思想史脈絡(luò)，這引起我極大的好奇。南宋士人講蜀漢正統(tǒng)論，其緣由不難索解：南宋偏安江南，中原盡失，而它又是北宋的繼承人，自然可以比附蜀漢。金朝據(jù)有中原，即便后來(lái)被蒙古逼至黃河以南，其疆域仍處中原，按理豈不更應(yīng)以曹魏自居？何以反而也自比蜀漢？循此疑問(wèn)，我得以進(jìn)入這一時(shí)期中原士大夫的精神世界，進(jìn)入他們對(duì)于“中國(guó)”的思想建構(gòu)。這本書(shū)的整體結(jié)構(gòu)，也就在這一過(guò)程中逐漸浮現(xiàn)出來(lái)。

事實(shí)上，早在博士階段，我便已著手正統(tǒng)論的研究。正統(tǒng)論是中國(guó)古代史學(xué)的核心概念，梁?jiǎn)⒊摹缎率穼W(xué)》批判中國(guó)傳統(tǒng)史學(xué)時(shí)，首先瞄準(zhǔn)的靶子便是正統(tǒng)論。就我這本書(shū)而言，正統(tǒng)論堪稱一個(gè)核心問(wèn)題。重新理解正統(tǒng)論，也就意味著重新理解中國(guó)歷史上的“天下-中國(guó)”觀即古典國(guó)家觀。正是把握到了中國(guó)古代“天下-中國(guó)”觀在這一時(shí)期的重構(gòu)，我才得以擺脫“唐宋變革論”和“征服王朝論”給出的既定觀念前提，而能回到十至十三世紀(jì)南北士大夫的思想世界，用一種內(nèi)在于歷史的視野，重新審視十至十三世紀(jì)的歷史時(shí)勢(shì)。因此，確實(shí)是，這本書(shū)是在嘗試重新解釋十至十三世紀(jì)“中國(guó)”重塑的歷史過(guò)程。

回頭來(lái)看，為什么理解十至十三世紀(jì)中國(guó)認(rèn)同的形成與變遷，需要深入這些士大夫的精神世界？相較于制度史、戰(zhàn)爭(zhēng)史、疆域史等進(jìn)路，聚焦宋、遼、金、元士大夫的詩(shī)文、碑傳、行記，能夠帶來(lái)哪些前者難以提供的洞見(jiàn)？

江湄：回到十至十三世紀(jì)南北士大夫的思想世界，去認(rèn)識(shí)這一階段中國(guó)歷史的進(jìn)程，至少有兩重意義。

第一，是思想史方法論上的意義。歷史學(xué)界對(duì)思想史存在一種偏見(jiàn)，仿佛思想史研究的是飄浮于歷史之上的觀念——這些東西與歷史有何關(guān)系呢？它們不是實(shí)際的歷史進(jìn)程與活動(dòng)，而是一個(gè)虛無(wú)縹緲、似乎對(duì)歷史并不產(chǎn)生作用的觀念世界。但在我看來(lái)，思想史恰恰給出一種內(nèi)在于歷史的視野，使得歷史呈現(xiàn)為有主體的歷史，由人所創(chuàng)造的歷史，而人總是在一定觀念的指引下展開(kāi)實(shí)踐的。當(dāng)我們回到歷史主體的思想世界及其與實(shí)踐之間的關(guān)聯(lián)中，思想便不再是純粹的思想，而就是實(shí)踐本身。因此，這本書(shū)雖是一部思想史研究，卻并非一部純粹的觀念史著作。它所關(guān)注的是：人如何在思想的指引下實(shí)踐，又如何在實(shí)踐之中建構(gòu)思想。

第二，唯有回到十至十三世紀(jì)南北士大夫的思想世界，才能真正深入理解在當(dāng)時(shí)歷史大變動(dòng)的時(shí)勢(shì)中，中國(guó)古代的“天下-中國(guó)”觀發(fā)生了怎么樣的變化，如何得以重構(gòu)，也才能辨明中國(guó)古代的國(guó)家觀念與所謂帝國(guó)觀念、民族國(guó)家觀念之間究竟有何不同。否則，我們?cè)谘芯抗糯鷼v史時(shí)，很難不從今人或西人的國(guó)家觀念出發(fā)去審視過(guò)去時(shí)代的歷史實(shí)踐；而這樣一來(lái)，我們就容易忘記：十至十三世紀(jì)的人們?cè)谡归_(kāi)歷史實(shí)踐時(shí)，其觀念預(yù)設(shè)與前提和今人是根本不同的。也正是在這一意義上，我認(rèn)為，不懂思想史，便很難真正讀懂歷史。

《何處是“中州”》的主題，就是講在十至十三世紀(jì)歷史變局中，南北士大夫如何重構(gòu)“中國(guó)”觀。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，在整個(gè)中國(guó)歷史進(jìn)程中，“中國(guó)”始終是一個(gè)不斷被重構(gòu)的對(duì)象。換言之，存在著一條“中國(guó)”不斷被重構(gòu)、不斷被創(chuàng)造的思想史譜系。

就宋、遼、金、元這一歷史時(shí)段而言，“中國(guó)”觀念經(jīng)歷了哪些關(guān)鍵性的轉(zhuǎn)變？

江湄：許多學(xué)者都談到，“中國(guó)”這一概念在宋朝發(fā)生了重大變化。譬如譚凱在《肇造區(qū)夏：宋代中國(guó)與東亞國(guó)際秩序的建立》中指出，宋朝第一次形成了地理范圍、民族文化范圍與政權(quán)范圍相合一的“中國(guó)”概念，他認(rèn)為這就是國(guó)族觀念的形成；成一農(nóng)去年出版的新著《天下、中國(guó)與王朝：中國(guó)古代政治地理結(jié)構(gòu)再認(rèn)知》，也對(duì)這一問(wèn)題作了系統(tǒng)的梳理。他也發(fā)現(xiàn)，在宋代，“中國(guó)”成為一個(gè)有著不變的地理范圍的政權(quán)之名，而在此之前，中國(guó)有時(shí)指地理范圍，有時(shí)具有文化含義，有時(shí)是中原王朝的代稱。

譚凱著《肇造區(qū)夏：宋代中國(guó)與東亞國(guó)際秩序的建立》

成一農(nóng)著《天下、中國(guó)與王朝：中國(guó)古代政治地理結(jié)構(gòu)再認(rèn)知》

自歐陽(yáng)修開(kāi)始，正統(tǒng)論取代正閏論興起，至南宋又有道統(tǒng)論。正統(tǒng)論、道統(tǒng)論與華夷之辨一起構(gòu)成了宋人“中國(guó)”觀的整體面貌。如果我們把華夷之辨與正統(tǒng)論、道統(tǒng)論結(jié)合起來(lái)看，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，近代國(guó)族意識(shí)、民族主義之萌芽解釋不了南宋人的“中國(guó)”認(rèn)同。大講“華夷之辨”的南宋作為“中國(guó)”，它的立國(guó)原理不可能是“民族主義”，而是一種精神上的“天下主義”。宋代思想家并沒(méi)有產(chǎn)生出近代的國(guó)族意識(shí)，而是構(gòu)建出一套以“道統(tǒng)”“正統(tǒng)”整合“天下”的思想體系，給出了一套繼承漢朝“大一統(tǒng)”而有所變化的“中國(guó)”原理。

金朝后期，金人文集中開(kāi)始大量出現(xiàn)以“中國(guó)”稱金朝的表述。金人這樣做，顯然是有針對(duì)性的，因?yàn)樗纬苑Q是唯一的“中國(guó)”。兩者之間，存在著一種相互回應(yīng)、彼此競(jìng)爭(zhēng)的對(duì)話關(guān)系。金朝士人正是以“中州士”的主體意識(shí)吸納并改造“道統(tǒng)論”和“蜀漢正統(tǒng)論”。他們回歸唐宋古文運(yùn)動(dòng)，將“道統(tǒng)”與“文派”合并起來(lái)，構(gòu)成“大道統(tǒng)”論，其實(shí)就是以整全的中國(guó)文化傳統(tǒng)為“道統(tǒng)”；他們挪用“蜀漢正統(tǒng)論”講出了“公天下”的王道理想，闡發(fā)“王霸之辨”，這不僅突破了授受傳承和“華夷之辨”，賦予金朝以正統(tǒng)地位，更是以中原政教傳統(tǒng)及其價(jià)值理想對(duì)“征服王朝”進(jìn)行規(guī)范和引導(dǎo)，要把政治和文化的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)掌握在自己手里。

在金元之際，“中州士”在危亡喪亂之際有一套重建“中國(guó)”的理想與規(guī)劃。面對(duì)金、元王朝多種民族和文化并存的現(xiàn)實(shí)，他們發(fā)潛兩漢今文經(jīng)學(xué)“公天下”之大義，主張以兼容并包、溥愛(ài)無(wú)私的天下主義和王道精神作為治國(guó)理政的大政方針，甚至主張以“二帝三王御戎之道”積極治理邊疆，教化少數(shù)民族。正是“中州士”的“中國(guó)”理想，為容納多種民族、文化、社會(huì)、制度的“征服王朝”提供了統(tǒng)合原理，使之“多元”而能“一體”。

與此同時(shí)，“中國(guó)”“中州”已經(jīng)脫離了具體的中原地域，不再是一個(gè)局限在長(zhǎng)城以內(nèi)的地理概念，與具體種族也無(wú)對(duì)應(yīng)關(guān)系，而成為一種貫通中國(guó)歷史的政教理想和精神原則。

在您看來(lái)，宋朝的“華夷之辨”呈現(xiàn)出哪些新面貌？它與后來(lái)那種認(rèn)為宋朝已經(jīng)產(chǎn)生民族身份認(rèn)同甚至民族主義的理解之間有什么區(qū)別？

江湄：“華夷之辨”在中國(guó)古代早已有之，《漢書(shū)》《后漢書(shū)》以及魏晉南北朝時(shí)期，都有關(guān)于“華夷之辨”的重要論述。但宋朝的“華夷之辨”確實(shí)發(fā)生了重要變化，等于要在種族-文化之別上建立士人民眾對(duì)于宋朝的“中國(guó)”認(rèn)同，這是近代以來(lái)學(xué)者們普遍把中國(guó)民族主義的起源追溯至于宋朝的原因。

宋人的“華夷之辨”絕對(duì)強(qiáng)調(diào)華與夷之間的區(qū)隔與對(duì)立，而不再?gòu)?qiáng)調(diào)二者之間的一體性與連續(xù)性；檢討批判漢唐以來(lái)一切與“夷狄”發(fā)生接觸、建立關(guān)系的政策與觀念，堅(jiān)決反對(duì)“以夏變夷”，這簡(jiǎn)直是亂了大倫，會(huì)招致禍患。同時(shí)頗值得玩味的是，宋人又主張有華必有夷，正如有君子必有小人、有陽(yáng)必有陰。不過(guò)，這并非為了主張“夷狄”也有存在的權(quán)利，而是為了申明一種天下的理想狀態(tài)：華自華，夷自夷，中國(guó)不去領(lǐng)導(dǎo)“夷狄”，“夷狄”也不得接近中國(guó)，彼此隔絕，互不相涉。正如李華瑞指出，宋人的“華夷之辨”其實(shí)是放棄了與北方少數(shù)民族一爭(zhēng)雄長(zhǎng)的戰(zhàn)略，為自己奉行的守內(nèi)虛外、消極防御的國(guó)策進(jìn)行經(jīng)學(xué)論證。這種“華夷之辨”并不能使得宋遼、宋金之間形成平等的民族國(guó)家之間的關(guān)系，反而是使得北方少數(shù)民族建立的政權(quán)有了成為“中國(guó)”的歷史機(jī)運(yùn)，掌握了“天下”的戰(zhàn)略主動(dòng)權(quán)。倘若宋朝不是奉行這樣一種“華夷之辨”的國(guó)策，那么遼、金、元的崛起或許不會(huì)獲得如此有利的歷史環(huán)境。

李華瑞著《探尋宋型國(guó)家的歷史》

我看到楊紹云（Shao-Yun Yang）2019年出版的《夷狄之道：唐宋時(shí)代對(duì)族群邊界的再界定》（The Way of the Barbarians: Redrawing Ethnic Boundaries in Tang and Song China）一書(shū)，他也認(rèn)為，把宋朝“華夷之辨”解釋為從傳統(tǒng)的“文化普遍主義”向新的“民族主義”轉(zhuǎn)變，其實(shí)是近代以來(lái)中國(guó)民族主義興起之歷史形勢(shì)的反映。他指出，關(guān)于“華夷之辨”的新話語(yǔ)試圖重新定義中國(guó)文明的本質(zhì)及其優(yōu)越性，與其說(shuō)這一新話語(yǔ)是在外國(guó)威脅之下加強(qiáng)了族群文化邊界的固化，不如說(shuō)使得“華”與“夷”之間的界限更有流動(dòng)性，“華”“夷”更有互相轉(zhuǎn)化的可能了。

楊紹云著《夷狄之道：唐宋時(shí)代對(duì)族群邊界的再界定》

在正統(tǒng)論與道統(tǒng)論的論域中，不同政權(quán)下的士大夫共享著什么？他們是否其實(shí)都在運(yùn)用同一套古典政治語(yǔ)言，以至于即便分屬敵對(duì)政權(quán)，也仍處于同一個(gè)政治文明的論辯場(chǎng)域之中？他們之間最深層的分歧又在何處？

江湄：他們確實(shí)是一個(gè)相互競(jìng)爭(zhēng)、持續(xù)斗爭(zhēng)又有機(jī)互動(dòng)的矛盾性整體，我們可以把十到十三世紀(jì)遼、宋、夏、金的分立和對(duì)峙，看成是唐王朝崩潰后其政治遺產(chǎn)的分途發(fā)展。

金朝后期，理學(xué)傳入北方，并迅速為金朝的精英士人所接受并再創(chuàng)造。他們將南宋的道統(tǒng)論改造為一種“大道統(tǒng)”論，一方面挑戰(zhàn)南宋對(duì)“道”的獨(dú)占，一方面最大限度地團(tuán)結(jié)士大夫階級(jí)以挽救金朝和中國(guó)文化傳統(tǒng)的危亡。等于說(shuō)，無(wú)論你是何人，只要對(duì)中國(guó)文化傳統(tǒng)的存續(xù)有所貢獻(xiàn)，便可進(jìn)入道統(tǒng)。在金朝中國(guó)危亡之際，這一“大道統(tǒng)”觀使北方士大夫精英分子獲得一種為“中國(guó)”存亡續(xù)絕的歷史使命和自我意識(shí)，支持了他們?cè)趪?guó)破家亡、蒙古統(tǒng)治的最黑暗時(shí)期仍然不喪失對(duì)歷史前途的信心，仍然采取積極有為的人生態(tài)度。這一點(diǎn)，對(duì)比南宋亡國(guó)之后士大夫普遍的精神思想狀態(tài)，就更加明顯了。

南渡之后的宋朝用“蜀漢正統(tǒng)論”論證其正統(tǒng)性。它偏安江南，失去中原，不能再堅(jiān)持北宋那種以統(tǒng)一天下為標(biāo)準(zhǔn)的正統(tǒng)論，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)其授受之正，就是說(shuō)，它仍然傳承了宋朝的正統(tǒng)。而南宋理學(xué)家發(fā)明的“道統(tǒng)論”，更是直接引出了一種所謂“道統(tǒng)正統(tǒng)論”，即不論是否完成統(tǒng)一，不論是否據(jù)有中原，道統(tǒng)所在即正統(tǒng)所在，道統(tǒng)在南宋，所以南宋就是正統(tǒng)，是真正的“中國(guó)”。有意思的是，朱熹的“蜀漢正統(tǒng)論”并非這樣一種“道統(tǒng)正統(tǒng)論”，朱熹還是強(qiáng)調(diào)完成統(tǒng)一才是正統(tǒng)，你金朝也沒(méi)有統(tǒng)一，宋朝國(guó)祚還在，那我們當(dāng)然就是正統(tǒng)，更準(zhǔn)確地說(shuō)是“正統(tǒng)之余”。但金朝后期的“蜀漢正統(tǒng)論”卻已經(jīng)是典型的“道統(tǒng)正統(tǒng)論”了，即道統(tǒng)之所在即正統(tǒng)。劉備之為正統(tǒng)，絕非他延續(xù)了漢朝這一家一姓的國(guó)祚，而是因?yàn)樗麑?shí)行真正的王道，還要把王道推行于天下。所以，我們中州士大夫掌握了道統(tǒng)，還要用王道來(lái)指導(dǎo)異族君主，用王道治理國(guó)家，把王道推行于天下，那我們所在的國(guó)家當(dāng)然是正統(tǒng)，是真正的“中國(guó)”。

為了爭(zhēng)奪誰(shuí)是“中國(guó)”，誰(shuí)有“天下”，他們之間當(dāng)然是不可調(diào)和的矛盾，但他們之間絕對(duì)共享著一樣的底層邏輯，并且在相互斗爭(zhēng)中共同重構(gòu)了共同的底層邏輯，所以分久必合，這不是偶然的。

金朝儒家士大夫提出的“公天下”理想固然高遠(yuǎn)，但從現(xiàn)實(shí)政治的層面來(lái)看，這套話語(yǔ)有效嗎？是否終究過(guò)于理想化——換言之，也有幾分幼稚？

江湄：一旦國(guó)家政權(quán)為少數(shù)民族的軍事貴族所掌握，漢族甚至儒家士大夫確實(shí)很難有好的處境，整個(gè)金、元、清的歷史都印證了這一點(diǎn)。宋朝和明朝的皇帝真的是一人孤立于萬(wàn)民之上，但金、元、清的皇帝背后有一個(gè)部族武裝集團(tuán)。錢(qián)穆在《國(guó)史大綱》中檢討有清三百年的統(tǒng)治，就批評(píng)清朝統(tǒng)治者始終抱持著狹隘的部族意識(shí)。金朝滅亡后，劉祁批評(píng)女真統(tǒng)治者“分別蕃漢人，且不變家政”；元朝滅亡后，葉子奇也說(shuō)蒙古統(tǒng)治者始終“內(nèi)北國(guó)而外中國(guó)，內(nèi)北人而外南人，以至深閉固拒，曲加防護(hù)”。也就是說(shuō)，金、元治下的士大夫清醒地意識(shí)到異族統(tǒng)治者對(duì)漢族并不能平等相待，對(duì)士大夫懷有戒心。但他們沒(méi)有民族主義思想觀念，說(shuō)不出錢(qián)穆那樣的話，不會(huì)從民族主義的立場(chǎng)出發(fā)指責(zé)元朝統(tǒng)治者制造民族之間的區(qū)隔與不平等，他們只能用王道理想和禮治秩序批評(píng)異族統(tǒng)治者“自以為得親疏之道”，卻“有悖于至公大義”。

金元之際的儒家士大夫看到蒙古人性格質(zhì)實(shí)淳樸，不像文明程度高的人其實(shí)也更加偽詐，他們?cè)敢庀嘈琶晒沤y(tǒng)治者會(huì)更真誠(chéng)地接受并踐行王道。忽必烈請(qǐng)?jiān)S衡出任官職，別的官他都不愿意做，但讓他當(dāng)國(guó)子祭酒教育蒙古年青貴胄，他就痛快答應(yīng)了。郝經(jīng)始終相信忽必烈是一位賢明的君主，能勝任再建中國(guó)實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一的大業(yè)，劉秉忠也是這樣。以后見(jiàn)之明，當(dāng)然可以說(shuō)這是“幼稚”，但這也是一種豪邁和信心，只有憑著這種氣概才能貞下起元，開(kāi)創(chuàng)歷史。

不過(guò)我也想說(shuō)，我們千萬(wàn)不能用民族氣節(jié)這一標(biāo)準(zhǔn)去評(píng)價(jià)古代士大夫的道德。他們不是沒(méi)有民族意識(shí)，但確實(shí)不講民族主義。只有進(jìn)入現(xiàn)代世界，有了主權(quán)國(guó)家，而且主權(quán)在民，才有了“民族”這回事，“民族”才成為一個(gè)國(guó)家的政治主體。晚清時(shí)期，革命派的章太炎曾經(jīng)和維新派論戰(zhàn)，他論述說(shuō)，一個(gè)現(xiàn)代國(guó)家必須要有政治主體，一定要推翻滿清統(tǒng)治，才能使占人口絕大多數(shù)的漢族成為國(guó)家的政治主體。但是在古代中國(guó)，國(guó)家的政治主體不是“民族”而是“君臣”。宋以來(lái)衡量士大夫道德的標(biāo)準(zhǔn)是“忠節(jié)”觀，這個(gè)“忠”的對(duì)象是王朝國(guó)家及其最高象征天子。宋朝、明朝有遺民，金朝、元朝也有遺民。更復(fù)雜的是，人倫之上還有天命，比如說(shuō)，耶律楚才三兄弟做出了三種不同的選擇，耶律楚才為大蒙古國(guó)所用，他的長(zhǎng)兄耶律辨才以金朝遺民身份終老，二哥耶律善才則投水殉國(guó)，他們?nèi)值芸芍^各得其所。

在整本書(shū)中，元好問(wèn)可以說(shuō)是一個(gè)關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)：通過(guò)他，您把情感史、史學(xué)史、認(rèn)同史以及易代之際的政治文化結(jié)構(gòu)都打通了。為什么元好問(wèn)如此重要？他的“國(guó)亡史作”，是否在某種意義上也在重新界定何謂“中國(guó)歷史”？甚者，他所代表的“中州士”的形成，是否也標(biāo)志著“中國(guó)”這一觀念已演變?yōu)橐环N更抽象、更具包容性的文明認(rèn)同？

江湄：我讀元好問(wèn)文集的時(shí)候，深受感動(dòng)，覺(jué)得這個(gè)人非常復(fù)雜也非常有力量。后人的許多研究，都在爭(zhēng)論元好問(wèn)究竟有沒(méi)有氣節(jié)。喜愛(ài)他的人會(huì)替他辯污，說(shuō)他道德上完美，而近代以來(lái)的學(xué)者如朱東潤(rùn)則說(shuō)他是一個(gè)兩面人。這都是把元好問(wèn)簡(jiǎn)單化了。

《古圣賢像傳略》里的元好問(wèn)畫(huà)像

他是一個(gè)有道德污點(diǎn)的人，在“崔立之變”中，崔立的頌德碑確實(shí)出于其手，劉祁寫(xiě)得很清楚，元好問(wèn)自己從來(lái)沒(méi)有辯解過(guò)。在給殉節(jié)的友人崔天驥所寫(xiě)碑傳中，他其實(shí)作了自我懺悔：“元吉重遲，予資卞急；元吉耿耿自信，未嘗以言下人，予則矯枉過(guò)直，率屈己以徇物。”又為自己、為生逢亡國(guó)之亂的金朝士人辯護(hù)：“今世之士，其無(wú)幸與？展布其四體，未有以為容也，而得桎楛；萌意于方寸，未有毫末也，而觸機(jī)阱。”他沒(méi)有入仕大蒙古國(guó)，但始終進(jìn)行積極的文化活動(dòng)，除了想方設(shè)法搜集金朝史料，為金朝修史之外，他還在各地奔走串聯(lián)，與各地漢族世侯及其幕僚頻繁往來(lái)，獎(jiǎng)掖提攜后進(jìn)。在他死后，士大夫群體公認(rèn)他是金朝覆亡以后“中州文脈”的承擔(dān)者。金朝之亡、南宋之亡，確實(shí)造成了中國(guó)文化傳統(tǒng)的大斷裂和大危機(jī)，元好問(wèn)以“國(guó)亡史作”的方式擔(dān)負(fù)起了中國(guó)文化存亡續(xù)絕的使命。“國(guó)亡史作”把中國(guó)文化的歷史意識(shí)提升到一個(gè)更高的自覺(jué)程度，代表“中國(guó)”的王朝國(guó)家雖然興亡有命，但中國(guó)歷史卻在這種興亡更迭中永遠(yuǎn)賡續(xù)。他不是一個(gè)道德楷模，但卻是一個(gè)在黑暗艱苦的歷史環(huán)境下認(rèn)清自己的天命并努力加以實(shí)現(xiàn)的人，他完成了自己的人生，成為歷史的人格者。

書(shū)中另一位極具分量的人物是郝經(jīng)。郝經(jīng)與元好問(wèn)幾乎構(gòu)成一組意味深長(zhǎng)的對(duì)照。同為“中州士”，他們?cè)谝状H的出處抉擇何以如此不同？郝經(jīng)是否代表了“中州士”傳統(tǒng)中元好問(wèn)所未能充分展開(kāi)的另一種可能？

江湄：郝經(jīng)真是一位英雄人物。我們稱文天祥為“民族英雄”，但與他同時(shí)代的郝經(jīng)，為大蒙古國(guó)出使南宋被拘十六年，他說(shuō)：“豈能不忠不義以辱中州士大夫乎！”為大蒙古國(guó)守節(jié)不屈。

金朝滅亡之時(shí)，郝經(jīng)十歲，他一直積極謀求進(jìn)入大蒙古國(guó)統(tǒng)治集團(tuán)，終于得到忽必烈的重用。他很有膽量，當(dāng)時(shí)拔都的封地在平陽(yáng)，其家族卻遠(yuǎn)駐南俄羅斯草原，為了運(yùn)輸方便，他們就要求封戶交納黃金。為此，郝經(jīng)上《河?xùn)|罪言》加以控訴。進(jìn)入忽必烈潛邸集團(tuán)之后，他在忽必烈?jiàn)Z取汗位一事上起到重要作用。他一直勸忽必烈與南宋講和，好好進(jìn)行制度建設(shè)，不要再打仗了，在他看來(lái)，蒙古國(guó)當(dāng)時(shí)并沒(méi)有真正征服南宋的實(shí)力。忽必烈聽(tīng)從他的勸告，派他出使南宋，但郝經(jīng)一到南宋，就被賈似道拘禁起來(lái)。后來(lái)，忽必烈就是以南宋無(wú)理拘押郝經(jīng)為借口，發(fā)動(dòng)了滅宋戰(zhàn)爭(zhēng)。郝經(jīng)回到大都后沒(méi)幾年就去世了。

在郝經(jīng)身上，“中州士”樂(lè)觀豪邁的一面表現(xiàn)得特別明顯。他以諸葛亮自比，敢為王者師，自任天下之重。他借諸葛亮批評(píng)后世“士氣日卑”，為臣者總是患得患失，對(duì)君主百般順從，“甘妾婦之為”。元好問(wèn)則沒(méi)有那么樂(lè)觀，他的好友楊?yuàn)J被耶律楚才舉薦，出仕大蒙古國(guó)，元好問(wèn)為楊?yuàn)J寫(xiě)墓志銘，為他感到悲嘆和遺憾。元好問(wèn)對(duì)蒙古統(tǒng)治者沒(méi)有多大信心，他寄命于中國(guó)文化傳統(tǒng)的賡續(xù)繼承。他們兩個(gè)人各自作出不同選擇，但都體現(xiàn)了“中州士”在艱難歷史處境下進(jìn)取有為的人生態(tài)度。

耶律楚才《行書(shū)贈(zèng)別劉滿詩(shī)》卷（美國(guó)大都會(huì)藝術(shù)博物館藏）

您書(shū)開(kāi)篇即拈出“第二個(gè)南北朝”時(shí)代的說(shuō)法，為什么要采取這樣一種歷史分期方式？如果說(shuō)第一個(gè)南北朝最終由隋唐完成了一次大一統(tǒng)整合，第二個(gè)南北朝則由元朝完成了另一次整合，這兩次整合有何異同？

江湄：我采用“第二個(gè)南北朝”的說(shuō)法，其實(shí)是想突出和強(qiáng)調(diào)，中國(guó)歷史在秦漢之后有兩個(gè)分久必合的歷史周期。秦漢隋唐、元明清是兩種不同類型的大一統(tǒng)王朝國(guó)家。

唐朝建立以后，有《南史》《北史》之作，南北朝是由唐人修史時(shí)確立下來(lái)的概念。在第一個(gè)南北朝時(shí)期，北朝與南朝有正閏之爭(zhēng)，各自都主張自己是“中國(guó)”，但雙方并沒(méi)有圍繞“中國(guó)”展開(kāi)新的思想建構(gòu)。在北魏孝文帝改革以后，南朝人已不太把北朝視為夷狄，北朝人甚至還敢反過(guò)來(lái)罵南朝為“夷”。南北雙方都是門(mén)閥士族占統(tǒng)治地位，在文化上也互相尊重。但到了遼宋、宋金對(duì)峙的時(shí)期，情況就大不一樣了。遼宋、宋金之間，在官方文書(shū)和正式外交場(chǎng)合是互稱南北朝的，但宋人在內(nèi)部提到遼朝和金朝，絕不承認(rèn)他們的北朝地位，而始終以“虜”“夷”相稱。南宋使者在他們的觀察中拒不承認(rèn)南北雙方在文化上的相似性，反而不斷突出差異。兩宋在文化上的優(yōu)越性是很明顯的，金朝人除了戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期，一般并不把南宋貶稱為“夷”。金朝滅亡之后，北方士人如修端很擔(dān)心日后修史，遼、金淪為《宋史》的“載記”，他主張以遼、金史為《北史》，等于用南北朝來(lái)為這一時(shí)代的歷史賦予一個(gè)整體框架。我采用“第二個(gè)南北朝”的歷史分期，就是要強(qiáng)調(diào)，認(rèn)識(shí)十到十三世紀(jì)的中國(guó)歷史，不能被宋朝的“中國(guó)”觀所蔽，而一定要考慮遼、金人的立場(chǎng)，把遼金文化看做當(dāng)時(shí)中國(guó)文化的重要組成部分。

關(guān)于元朝實(shí)現(xiàn)的“大一統(tǒng)”與隋唐王朝實(shí)現(xiàn)的“大一統(tǒng)”之間的不同及其重要?dú)v史意義，已經(jīng)有不少學(xué)者作出論述?？偠灾?，盡管隋唐皇族是胡漢混血，唐朝文化開(kāi)放包容，但唐朝仍然沿襲了傳統(tǒng)中原王朝的“圈層型”天下，而蒙古族建立的元朝則開(kāi)啟了合“天下”于“中國(guó)”的新的歷史進(jìn)程。

元代修遼、宋、金三史時(shí)圍繞正統(tǒng)問(wèn)題展開(kāi)的爭(zhēng)論，是您理解十至十三世紀(jì)“中國(guó)”觀念重組的一個(gè)重要思想現(xiàn)場(chǎng)。修端、楊維楨等不同立場(chǎng)代表的爭(zhēng)論，究竟在爭(zhēng)什么？最終由脫脫拍板的“三史各與正統(tǒng)”安排，為后世理解多民族中國(guó)，留下了怎樣的思想遺產(chǎn)？

江湄：三史“各與正統(tǒng)”，這在中國(guó)歷史上是第一次，這個(gè)事情特別能使我們充分認(rèn)識(shí)到中國(guó)多民族統(tǒng)一國(guó)家歷史的復(fù)雜性。

唐朝修《南史》《北史》，似乎已經(jīng)有了南朝史與北朝史平等的觀念，但實(shí)際上，唐朝始終持北朝正統(tǒng)論，因?yàn)楸蔽赫废鄠鞯搅颂瞥?。即便到了北宋，宋人仍然認(rèn)為，按照五德終始、正朔相傳的邏輯，南北朝時(shí)期北朝才是正統(tǒng)。

可是等到第二個(gè)南北朝結(jié)束之時(shí)，元朝史官在修遼、宋、金三史時(shí)卻徹底糊涂了，尤其是宋、金之間孰為正統(tǒng)，根本講不清楚。祖先曾在遼、金治下的北人士大夫，非常純熟地運(yùn)用宋人發(fā)明的正統(tǒng)論這一武器，來(lái)消解宋朝的正統(tǒng)性，為遼、金爭(zhēng)取“北朝”的歷史地位。南人士大夫則不然，他們?cè)谠恼蔚匚黄鋵?shí)不如北人士大夫，卻明確主張以宋朝為正統(tǒng)。如楊維楨指出，在捍衛(wèi)宋朝正統(tǒng)性的同時(shí)，也就說(shuō)明了元朝作為中國(guó)正統(tǒng)王朝的根據(jù)何在。事實(shí)上連蒙古族貴族趙世延也持這樣的觀點(diǎn)。雙方爭(zhēng)辯不休，最后干脆“各與正統(tǒng)”，其實(shí)是不爭(zhēng)誰(shuí)是正統(tǒng)了，各自寫(xiě)各自的歷史，這給正史編纂體例帶來(lái)了相當(dāng)大的變化，錢(qián)云的研究表明，《宋史》《金史》《遼史》各自呈現(xiàn)出一個(gè)分別以宋、遼、金為“中國(guó)”的“天下”格局。這等于承認(rèn)“天下”有三個(gè)“中國(guó)”，而元朝并沒(méi)有說(shuō)明自己繼承的是哪一個(gè)“中國(guó)”，這意味著“中國(guó)”作為政治體和文明世界，其邊界和內(nèi)涵都不能被清晰定義了。

錢(qián)云著《從“四夷”到“外國(guó)”：〈宋史·外國(guó)傳〉研究》

但到了清朝，這個(gè)問(wèn)題卻解決了。一方面，《宋史》《遼史》《金史》被列入“二十四史”，皆為“正史”；另一方面，乾隆皇帝專門(mén)寫(xiě)上諭就三史正統(tǒng)問(wèn)題發(fā)表明確看法：“然館臣之刪楊維楨《正統(tǒng)辨》者，其意蓋以金為滿洲，欲令承遼之統(tǒng)，故曲為之說(shuō)耳。不知遼金皆起于北方，本無(wú)所承繼，非若宋元之相承遞及，為中華之主也。”乾隆皇帝認(rèn)識(shí)到，元朝必須繼承宋朝，清朝必須繼承明朝，才能具有中國(guó)正統(tǒng)王朝的資格。

您說(shuō)十至十三世紀(jì)的中國(guó)歷史呈現(xiàn)出一種敘述之難。為什么您對(duì)“唐宋變革論”“征服王朝論”“漢化史觀”這三種解釋框架都有所保留？三者之間有什么隱秘聯(lián)系？近年一些關(guān)于“宋代中國(guó)”的解釋，在您看來(lái)，是否在無(wú)意中把宋朝過(guò)度現(xiàn)代化了？您自己的替代性解釋框架是什么？

江湄：內(nèi)藤湖南和宮崎市定所指出的那些具體的唐宋變革現(xiàn)象，大部分都無(wú)從否定。但是，很多研究者忽視了唐宋變革論的核心觀點(diǎn)其實(shí)是，所有這些具有“近代性”的變化都只能發(fā)生在一個(gè)民族國(guó)家的政治框架之內(nèi)。唐宋變革論最終是在論證：到了宋朝，中國(guó)變成了漢族的民族國(guó)家，東亞則走向了各個(gè)民族國(guó)家分立的歷史。從這個(gè)角度可以看出，唐宋變革論確實(shí)是把宋朝過(guò)分現(xiàn)代化了。

宮崎市定著《東洋的近世》

這與“征服王朝論”之間存在著配合關(guān)系。魏特夫把第一個(gè)南北朝時(shí)期的北族政權(quán)稱為“滲透王朝”，認(rèn)為北方少數(shù)民族進(jìn)入中原之后，失去了自己的民族本位意識(shí)，最終融入中國(guó)，成為中國(guó)的一部分；而遼、金、元、清等北族政權(quán)則是實(shí)現(xiàn)了對(duì)中國(guó)的征服，進(jìn)而締造出一個(gè)將中國(guó)也囊括其中的龐大帝國(guó)，所以叫做“征服王朝”。唐宋變革論與征服王朝論有著一個(gè)共同的預(yù)設(shè)前提：從一個(gè)民族征服統(tǒng)治多個(gè)民族的“帝國(guó)”走向“民族國(guó)家”，是世界歷史的發(fā)展規(guī)律，中國(guó)也不例外。“漢化史觀”也是這樣，它預(yù)設(shè)了一個(gè)民族主義的視角和立場(chǎng)，認(rèn)為是漢族及其文化的不斷擴(kuò)張和影響，才造成了多民族統(tǒng)一的現(xiàn)代中國(guó)。

這些歷史敘事都有意無(wú)意地采用民族主義和民族國(guó)家的觀念前提，而對(duì)“天下-中國(guó)”觀這一中國(guó)歷史的底層邏輯缺乏真正的理解，不能回到歷史的內(nèi)在視野看歷史。我在本書(shū)中一再?gòu)?qiáng)調(diào)：“中國(guó)”及其“天下”秩序背后的原理與現(xiàn)代民族國(guó)家及其國(guó)際秩序背后的原理，實(shí)在是大不相同的。后者承認(rèn)并肯定世界的分裂和原子化，肯定的是伸張自我意志的個(gè)體和這些個(gè)體合意而成的民族國(guó)家，這些伸張自我意志的民族國(guó)家之間形成的均勢(shì)，是世界和平的根本保障。而“天下-中國(guó)”背后的原理乃在于“天人合一”的宇宙論世界觀，根本不承認(rèn)世界的分裂和原子化之為常態(tài)與當(dāng)然，相反，它把一切區(qū)別、分隔、界限都視作不實(shí)在的也是不應(yīng)該的，而把一體和相通當(dāng)作世界之實(shí)然和應(yīng)然的狀態(tài)。在這樣的世界觀中，特殊的“種族-文化”認(rèn)同不可能成為一個(gè)政治共同體的正當(dāng)性根據(jù)，不可能成為一個(gè)大政治體集結(jié)維持的內(nèi)在動(dòng)力，“民族”意識(shí)更是不可能成為政治和文化的價(jià)值根基所在。

在元朝，蒙古族以及其他少數(shù)民族并沒(méi)有完全漢化，蒙古文被稱為“國(guó)字”，他們還有自己的一套禮儀系統(tǒng)，稱為“國(guó)禮”，他們所信奉的藏傳佛教也與儒、道并列。今天去看紫禁城、國(guó)子監(jiān)、歷代帝王廟的牌匾碑銘，還都刻有多種文字。元朝南人士大夫吳澄曾說(shuō)：“自古一統(tǒng)之世，車必同軌，書(shū)必同文，行必同倫。今則器用各有宜，不必同軌也；文字各有制，不必同文也；國(guó)土各有俗，不必同倫也。車不同軌，書(shū)不同文，行不同倫，而一統(tǒng)之大，未有如今日?！币簿褪钦f(shuō)，即使元朝并存多種民族、文化、宗教甚至政治法律制度，當(dāng)時(shí)的人仍然承認(rèn)它是中國(guó)。我們應(yīng)該意識(shí)到，古代的“中國(guó)”是一個(gè)“天下”政體，在漫長(zhǎng)的歷史中，它不斷建構(gòu)自己的一套政治文化和認(rèn)同模式，并經(jīng)歷了且正在經(jīng)歷現(xiàn)代變革。

《何處是“中州”》論述的雖是宋遼金元的歷史，但背后不可能沒(méi)有現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。您最希望它回應(yīng)今天中國(guó)思想界的哪些問(wèn)題？

江湄：這樣的歷史研究背后當(dāng)然有現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，那就是：身為一個(gè)現(xiàn)代中國(guó)人，我從哪里來(lái)？要向哪里去？我得自己搞明白這個(gè)問(wèn)題。自從中國(guó)從它的“天下”進(jìn)入“世界”，它就面對(duì)這樣一個(gè)問(wèn)題：為什么一個(gè)叫做“中國(guó)”的統(tǒng)一東亞區(qū)域的王朝國(guó)家能夠不斷重建？而不像歐洲、西亞歷史上的多民族帝國(guó)那樣消亡不見(jiàn)？在整個(gè)世界，為什么唯有現(xiàn)代中國(guó)比較完整地繼承了王朝時(shí)代的多種民族及其宗教、文化和廣大疆域，而沒(méi)有分裂為若干個(gè)民族國(guó)家？這到底該如何解釋？是歷史的偶然還是其中蘊(yùn)含著某種道理？今天這個(gè)統(tǒng)一多民族的中國(guó)，其內(nèi)在的一體性究竟何在？我是有問(wèn)題，而不是有答案，我是帶著問(wèn)題在歷史中求解。

在后記中，您回顧了自己從古代史學(xué)史到晚清思想史，再回到宋元史的學(xué)術(shù)道路?！逗翁幨恰爸兄荨薄纷鳛檫@段繞行之后的產(chǎn)物，對(duì)您個(gè)人意味著什么？

江湄：歷史學(xué)有很強(qiáng)的專業(yè)門(mén)檻，從古代跳到近代，再?gòu)慕毓糯?，是種不夠?qū)I(yè)的行為。只有當(dāng)你在某一專門(mén)領(lǐng)域深耕到一定程度之后，才有資格天馬行空。我是非常崇尚專業(yè)化深耕工作的，性格也比較老實(shí)拘謹(jǐn)，但我卻沒(méi)有走這樣的道路，這是有不得已的原因的。

我是學(xué)中國(guó)史學(xué)史的，一開(kāi)始我就感到，我們作為研究者其實(shí)很難真正進(jìn)入古人的思想世界和精神世界。我們太容易拿今天的觀念、理論、主義去套古人的思想，而且在這樣做的時(shí)候，還以為自己是在創(chuàng)新。我覺(jué)得我讀不懂古人的書(shū)，那就看看梁?jiǎn)⒊驼绿装桑腋杏X(jué)自己能懂他們?cè)谡f(shuō)什么，同時(shí)又能以他們?yōu)闃蛄海氐焦湃说木袷澜缗c思想世界。比如，梁?jiǎn)⒊前熏F(xiàn)代科學(xué)史學(xué)的觀念傳播到中國(guó)的人，他提出“新史學(xué)”。但讀他的書(shū)就會(huì)發(fā)現(xiàn)，他并不完全是一個(gè)“現(xiàn)代”歷史學(xué)家，他雖然批評(píng)中國(guó)古代史學(xué)搬弄無(wú)聊的褒貶筆法，但卻懂得古代史家為什么會(huì)特別重視道德評(píng)價(jià)，他告訴我們，古代的史書(shū)事實(shí)上就是養(yǎng)成“士君子”人格的教科書(shū)，他把中國(guó)古代史學(xué)稱為“事理學(xué)”，即通過(guò)事情來(lái)講做人做事的道理。當(dāng)初寫(xiě)完《創(chuàng)造“傳統(tǒng)”：梁?jiǎn)⒊⒄绿住⒑m與中國(guó)學(xué)術(shù)思想史典范的確立》之后，我其實(shí)猶豫過(guò)是不是要在近現(xiàn)代思想史領(lǐng)域深耕，但我還是要回到古代去，我必須走完自己的路。

江湄著《創(chuàng)造“傳統(tǒng)”：梁?jiǎn)⒊?、章太炎、胡適與中國(guó)學(xué)術(shù)思想史典范的確立》

張志強(qiáng)、江湄著《能自恢彉：章太炎思想新論》

這樣一個(gè)來(lái)回讓我意識(shí)到，一個(gè)人進(jìn)入歷史的能力，其實(shí)與其認(rèn)識(shí)正在進(jìn)行的歷史的能力息息相關(guān)，而且，并不是細(xì)節(jié)積累得足夠豐富了，就能自然形成對(duì)歷史的整體性結(jié)構(gòu)性把握。對(duì)歷史進(jìn)行結(jié)構(gòu)性整體把握的理論能力，是需要另外一種訓(xùn)練的，對(duì)于這種訓(xùn)練的重要性和自覺(jué)程度，我們是很缺乏的。

寫(xiě)這本書(shū)，等于又用心學(xué)習(xí)了一些新東西。讓我感到欣慰的是，我認(rèn)為我深入理解了中國(guó)史學(xué)上的正統(tǒng)論，理解了作為中國(guó)歷史底層邏輯的“天下-中國(guó)”觀，并梳理了它的一段非常重要的變化和重構(gòu)的歷史脈絡(luò)。

經(jīng)過(guò)這本書(shū)的討論，如果今天再問(wèn)您“何處是中州”，您會(huì)怎樣回答？

江湄：對(duì)我來(lái)說(shuō)，閱讀史書(shū)時(shí)必須有一種情感投入、精神投入，必須真正建立一種對(duì)話關(guān)系，必須要從古人那里獲得某種啟發(fā)與加持，否則我就不會(huì)有太大動(dòng)力。

比如寫(xiě)這本書(shū)的時(shí)候，寫(xiě)到南宋士人的道統(tǒng)論和中國(guó)觀，寫(xiě)到以元好問(wèn)、郝經(jīng)為代表的中州士和他們的中國(guó)觀，我會(huì)感到對(duì)他們比較有體會(huì)，好像能明白他們?cè)诟髯缘臍v史處境中是依靠什么樣的信念生活下去的?！爸兄荨薄爸袊?guó)”對(duì)于這些古人來(lái)說(shuō)，不是一個(gè)什么抽象的概念，甚至不僅僅是一個(gè)實(shí)體，它是一種要把屬己的歷史和人生貫通下去連續(xù)下去的意志和意愿，是在黑暗艱難的現(xiàn)實(shí)處境下，為自己點(diǎn)燃一盞燈，照亮前途，勉力前行。何處是“中州”？就是這些中州士在喪亂之時(shí)存亡續(xù)絕的精神意志和他們的踐履實(shí)行。