很多時候我們都會覺得自己有一個自我：我們會因為懶散而責(zé)備自己，會因為親手做出了一杯不錯的咖啡而沾沾自喜，會因為讓朋友失望而羞愧，會因為慷慨解囊而自豪。即使我們想懶散，我們?nèi)匀粫X得內(nèi)心深處有一雙眼睛在盯著自己；即使慷慨解囊在某些情況下本來就是我們應(yīng)當(dāng)做的，我們還是會因為其他人沒有這樣做而為自己感到自豪。一般來說，只要我們覺得我們的所作所為或所思所想不符合內(nèi)心深處的聲音，我們似乎就會認(rèn)為我們當(dāng)中有一個不同于自己的深層自我。這種思想方式似乎是人類特有的，因為大多數(shù)非人類動物可能都不會用這種方式來看待自己——它們被認(rèn)為缺乏自我反思能力或自我意識，又或者甚至沒有任何意義上的自我。如果我們身上外在地顯現(xiàn)出來的一切不同于我們的自我，但在某種意義上仍然屬于我們，那么那個自我是如何產(chǎn)生的，與我們又有什么關(guān)系？或者甚至當(dāng)我們實際上想要放任自己時，那個自我為什么仍然對我們具有某種權(quán)威，成了有時被稱為“良知”的那種東西？所有這些問題都是古往今來的哲學(xué)家在認(rèn)真思考和不斷思考的：從古希臘銘刻在德爾菲神廟的名言“認(rèn)識你自己”和蘇格拉底對“無知”的追問，到尼采通過強力意志概念對自我的轉(zhuǎn)變和重新確認(rèn)，以及薩特對自由選擇的先在性的強調(diào)，再到如今數(shù)字化時代對人類心靈的“解構(gòu)”，都可以被理解為對人類自我的本質(zhì)的探究。哲學(xué)家們乃至不少普通人之所以不辭辛勞地走上探索自我之路，是因為對自我的追問本質(zhì)上就是對我們存在的價值和意義的追問，實際上也是嘗試?yán)斫馊诵院腿祟悧l件的必經(jīng)之路。簡言之，就人類是唯一能夠追問意義問題的存在者而言，他們無法擺脫那個被稱為“自我”的東西。

作為一位主要在分析哲學(xué)傳統(tǒng)中從事研究的哲學(xué)家，西蒙·布萊克本也走上了這條探索自我之路。正如他在自序中所說，本書源自他在學(xué)術(shù)和職業(yè)事務(wù)之余隨手記下的一些想法，而把這些想法串為一體的直接動機，則是來自他在面對歐萊雅的廣告語“你值得擁有”時，覺得自己需要去理解的一些東西（參見本書作者自序。下面我對布萊克本的某些說法的引用是我從英文版自己翻譯的）。對自我的哲學(xué)理解涉及很多方面，必然會觸及哲學(xué)領(lǐng)域中都會探究的一些根本問題，特別是心靈哲學(xué)和形而上學(xué)所要關(guān)注的核心問題。不過，本書主要是按照自愛來探究自我的本質(zhì)和來源，因此更多的是從道德心理學(xué)角度來進(jìn)行的一項研究。在探索道德規(guī)范性的來源和道德動機的本質(zhì)時，布萊克本更傾向于采納一種源自休謨的道德情感主義。不過，從實踐旨趣來看，他將本書設(shè)想為對康德的實用人類學(xué)的一種運用。這個說法對于理解本書的敘事結(jié)構(gòu)和論證方式極為重要：對康德來說，實用人類學(xué)是要按照人性中既定的構(gòu)成要素來說明人類實際上如何將自己制作出來的，但既然人類也有理性能力，他們應(yīng)當(dāng)如何制作自己就同時成為他們也要思考和解決的問題；同樣，布萊克本想要重點說明的是，自愛作為人性中一個重要的構(gòu)成要素如何使我們成了我們實際上成為的樣子，甚至在某些情況下讓我們覺得面目全非而感到自恨，但對自愛的一種正確認(rèn)識無需使我們成為這個樣子。

英國哲學(xué)家西蒙·布萊克本

為了闡明這一點，我們不僅需要理解自愛在人類道德心理中的作用，更重要的是要理解自我在與他人的關(guān)系中是如何被構(gòu)成和形成的。我們需要通過正確地理解自我與他人的關(guān)系，對我們無法擺脫的自愛實施一種自我轉(zhuǎn)變，從而不僅讓我們在自己眼中變得可愛，并由此獲得一種真正意義上的自我尊重，也能夠由此實現(xiàn)對他人的平等尊重。唯有如此，我們才能重新找回那個我們無法擺脫，但又真正值得尊重并可以在我們與他人的交往和互動中發(fā)揮正確作用的自我。因此，即使自愛或許是每個人生而具有的本能，在原初的意義上是驅(qū)使每個人在世上不斷地努力和奮斗的根本力量，但那種經(jīng)過轉(zhuǎn)變的自愛才是我們應(yīng)當(dāng)擁有的，經(jīng)過這種轉(zhuǎn)變而擁有的自我才能造就真正的自我尊重并維護對他人的平等尊重。這個結(jié)論當(dāng)然對于恰當(dāng)?shù)貥?gòu)想和設(shè)計人類的倫理生活和政治生活具有至關(guān)重要的意義。布萊克本在本書中對古典神話和文學(xué)作品的利用不應(yīng)該掩蓋他潛在地想要表達(dá)的哲學(xué)主張和采取的論證路線，否則我們可能就會因為這種利用貫穿本書而變得“一頭霧水”，或者因為沉迷于他通過神話和故事提出的道德寓意或箴言警語而忘記或忽視了其哲學(xué)論證——布萊克本歷來都不是那種為了急于表達(dá)自己想法或宣稱自己主張而失去嚴(yán)密論證的思想家，盡管本書在寫作風(fēng)格上確實不同于他的其他著作。

盡管布萊克本實際上是從兩個古典神話入手來開啟他對自愛的探究，但為了探究自愛，首先需要對自我的本質(zhì)有所理解。當(dāng)我們覺得自己的言談舉止有哪里不對勁，并由此而意識到要以某種方式加以改進(jìn)時，那似乎就表明我們的內(nèi)心深處不僅有一個自我，那個自我似乎還具有某種規(guī)范維度。那么，這樣一個自我，或者曾經(jīng)被奧勒留形象地稱為“內(nèi)在堡壘”的那個東西，是因為我們能夠?qū)ν庠谑澜缰械目陀^價值持有見識，或者突然之間意識到了某個本質(zhì)上不依賴于我們自己的宏大理想而具有或形成的嗎？以至于當(dāng)我們不能堅持自己所取得的見識，或者不能使我們的言行符合那個理想時，我們就不再是自己，即在某種意義上喪失了自我。哲學(xué)史上確實有不少哲學(xué)家持有這種觀點，特別是那些受到柏拉圖或柏拉圖主義影響的哲學(xué)家。布萊克本提到的愛麗絲·默多克就是其中一個例子。在一系列哲學(xué)論著中，默多克嘗試表明人類存在的價值和意義就在于把握道德真理并按照道德真理來踐行一生。因此，對她來說，我們內(nèi)心深處的那個真實自我本質(zhì)上是由我們對道德真理的認(rèn)識來形成和塑造的。一切自私、自憐、自怨或自恨都源于我們不能充分地正視和關(guān)注我們的真實自我。布萊克本對默多克觀點的批評，不只是在于表明她將這些行為或態(tài)度與那種專注性的自我意識聯(lián)系起來是錯誤的，更在于表明將自我消弭在一種完全沒有個性或個人觀點的客觀視角中其實是對自我的嚴(yán)重誤解。我們不可能像默多克所認(rèn)為的那樣，只要從對自我的過分關(guān)注中抽身而出，將目光投向他人，或者甚至投向那些被視為客觀上有價值的東西，就能擺脫自私或者不恰當(dāng)?shù)淖詯墼谖覀兩砩纤a(chǎn)生的惡習(xí)，以及我們由此對他人造成的傷害。我們稱為“自我”的那個東西，實際上不是獨立于我們看待世界的主觀視角而由客觀的價值或理想構(gòu)成的，也不是先于我們在世界上開展的活動就已經(jīng)存在于我們身上。實際上，不管一個人看待自己、他人以及周圍世界的主觀視角是如何形成的，若沒有這樣一個主觀視角以及由此形成的某種身份認(rèn)同，一個人就會在生活中失去根本導(dǎo)向而變得無所適從。

當(dāng)然，布萊克本并沒有像休謨那樣認(rèn)為，自我只不過是我們知覺中時來時往的特定知覺，而盡管一個人會認(rèn)為那些知覺在某種意義上都是他的，但當(dāng)他試圖通過知覺本身來把握那個被稱為“自我”的東西時，它就奇怪地消失了。從休謨的觀點來看，自我并不是作為一種獨立的形而上學(xué)實體而存在的，而是在我們的情感生活中展現(xiàn)出來的。例如，每當(dāng)我因為做錯了一件事情而感到羞愧時，自我就得以呈現(xiàn)出來。我們之所以很難擺脫自我似乎是一種實體的觀念，就宛如有一個“小人”存在于我們內(nèi)心深處，大概是因為我們無法避免用“我”或“我的”這個第一人稱代詞來提及在我們這里出現(xiàn)的思想和感受。當(dāng)然，也有可能是因為在漫長的進(jìn)化歷程中，我們已經(jīng)學(xué)會將自己與他者區(qū)分開來。無論我們?nèi)绾卫斫庾晕业谋举|(zhì)和來源，對布萊克本來說，任何一個自我都是隨著一個人在世上所開展的活動而形成并被不斷塑造的——并不存在任何形而上學(xué)意義上的先驗自我。就像他在提及康德的實用人類學(xué)時所說，一個人是什么樣子，即將成為或應(yīng)當(dāng)成為什么樣子，實際上取決于一個人的選擇和行為。在某種意義上說，這是一種薩特式的觀點，但布萊克本還沒有因此而滑向一種極端立場，即認(rèn)為自我是在沒有任何約束的情況下形成或構(gòu)成的。即使自我在某種意義上是無定形的，但自我內(nèi)部展現(xiàn)出來的張力以及自我與他人的關(guān)系能夠?qū)ζ渌芫哂械男螒B(tài)產(chǎn)生影響。布萊克本對自愛的“利用”和“濫用”的解析，他對自戀的診斷，都是立足于他對“自我”的這種理解。簡而言之，他即將展開的分析和論述實際上都可以被理解為對康德的一個主張的具體闡述，即人類始終不能成為完全具有社會性的存在者：一方面，一個人必然依賴他人而存在，從后者那里獲得基本需求以及因其自身的脆弱性和有限性而需要的心理支持；另一方面，當(dāng)一個人臨時滿足了這些需求和獲得了必要的心理支持后，他又渴望變得獨立，并在由此滋生出來的新欲望的驅(qū)使下再次變得不合群，直到又對他人產(chǎn)生新的依賴。這種在康德之前已經(jīng)由盧梭敏銳地指出的欲望動力學(xué)，實際上構(gòu)成了布萊克本理解現(xiàn)代人的自戀以及他為了治療這種自戀所導(dǎo)致的惡習(xí)而開出的藥方的思想框架。

當(dāng)自戀被理解為正確的自我認(rèn)識的一種失敗時，布萊克本對其所導(dǎo)致的不良后果的分析，在邏輯上可以被認(rèn)為就開始于那兩個著名神話。那喀索斯的顧影自憐之所以最終使他成為池塘邊的水仙花，是因為他沉醉于水中浮現(xiàn)出來的美麗身影而無法自拔，而當(dāng)他最終認(rèn)識到他所愛的不過是自己的倒影時，悲劇就發(fā)生了。當(dāng)然，當(dāng)一個人獻(xiàn)身于自己全心全意地認(rèn)同的價值或理想時，我們無須認(rèn)為這種情況對他來說是悲劇性的，畢竟人是能夠超越其個體生命而可以為集體事業(yè)或某個理想做出犧牲的存在者。然而，那喀索斯的情形與此全然不同：他甚至并未與其他人建立任何有意義的社會聯(lián)系，他所聽到的一切聲音實際上都是自己想象出來的，因此就無法通過他人來看待自己，而這正是其悲劇所在。如果一個人的欲望只是與其自身的幻覺相聯(lián)系，那么即便他窮盡一生來苦苦追求自己的欲望，他最終所能得到的仍然只是幻影。布萊克本由此想要表達(dá)的是，“無論我們是多么自鳴得意，我們都需要更多。我們實際上需要他人真實的聲音，或許需要他們的觸摸；我們不是自足的并對整個世界以及它的其他聲音漠不關(guān)心”。簡言之，那喀索斯的悲劇實際上在于其極端的自戀——那種忘乎所以并認(rèn)為自己的存在就是一切的心態(tài)。有趣的是，這種自戀與夏娃的自傲只有一步之遙，實際上具有本質(zhì)上相同的來源。無論如何解釋夏娃的故事的宗教含義，她因為偷食禁果而導(dǎo)致的后果實際上也與一種無知相聯(lián)系——她并未準(zhǔn)確把握到自己在上帝的創(chuàng)世藍(lán)圖中應(yīng)有的地位，并在撒旦的鼓舞下由于虛榮心膨脹而做了自己不該做的事情。她的虛榮心與那喀索斯的自戀如出一轍，都是一種不正確的自我認(rèn)識或自我定位的結(jié)果；二者都屈從于自戀或虛榮的誘惑，都因為自大或貪婪而為自己造就了最終的命運：一個因日益憔悴而走向死亡，另一個則徹底墮落了。

意大利畫家卡拉瓦喬的油畫《那喀索斯》

在布萊克本筆下，這兩個故事旨在用來揭示人因為缺乏正確的自我認(rèn)識而積下的心理惡習(xí)，其中最為根本的就是自戀和虛榮。因為其他惡習(xí)比如貪婪、傲慢、狂妄、嫉妒都可以被認(rèn)為源自這兩個根本惡習(xí)，盡管它們得以產(chǎn)生的心理機制各不相同，而如何產(chǎn)生也取決于外在環(huán)境或社會條件。在某種意義上說，自戀和虛榮其實都是自愛的表現(xiàn)形式，盡管是一種被扭曲的表現(xiàn)形式。因此我們就很想知道，自愛這種實際上彌足珍貴的本能為何會轉(zhuǎn)變?yōu)槟軌驅(qū)⑵渥陨泶輾У男问健２既R克本對這個問題的探究主要立足于盧梭和亞當(dāng)·斯密的思考。在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》中，盧梭向我們講述了人類如何從天真無邪的自然平等狀態(tài)走向相互攀比和彼此嫉妒并最終導(dǎo)致自我毀滅的故事。盡管霍布斯和洛克后來為了闡明公民社會的起源及其得以確立的條件而改編了盧梭的故事，但他們基本上忽視了這個故事本身就是盧梭從道德心理角度對現(xiàn)代人的一個絕妙描述，正如布萊克本在對歐萊雅的廣告進(jìn)行反思時旨在表明的，當(dāng)然還可以被理解為盧梭對現(xiàn)代性的困境的早期診斷。

按照盧梭的說法，身處所謂“自然狀態(tài)”中的人只是比動物多一點點，他們只滿足于自己最為根本的需求，彼此之間有一種自然的憐憫和同情心，因此在這個意義上不僅是獨立自足的，而且是和藹友善的。就他們只是旨在滿足自然的需求而論，他們對自己所生活的周圍世界要求不高（當(dāng)然更不會像現(xiàn)代人那樣，為了滿足斯多亞學(xué)派所說的“空洞欲望”而掠奪世界），而且往往盡自己所能幫助其他人滿足基本需求。就此而論，他們有一種尚未受到扭曲的、值得推崇的自愛。然而，隨著語言和理性能力的發(fā)展，他們與自然逐漸疏遠(yuǎn)，學(xué)會積聚自己在當(dāng)下的生活中實際上并不需要的東西，并通過其他人的眼光來看待自己。而一旦他們喪失了那個原本純真可愛的自我，開始相互攀比，力爭自己比其他人顯得更加優(yōu)越，并因此學(xué)會以某種方式操控他人，貪得無厭和自高自大就隨之而產(chǎn)生了。進(jìn)一步說，隨著勞動分工和私有財產(chǎn)的出現(xiàn)，階級劃分也應(yīng)運而生，最終導(dǎo)致了人與人相互疏遠(yuǎn)的狀態(tài)，結(jié)果就像盧梭在其名言中所說的：人生而自由，（現(xiàn)在）卻無往不在枷鎖之中。布萊克本所描述和分析的歐萊雅的案例其實是盧梭的觀點的一個典型例證：一旦一個人因為需要生活在他人眼中而不能保持自尊和自信，他就只能通過他人的眼光來獲得仰慕；生活在他人的世界中會使得一個人喪失自我，而其源頭仍然是某種形式的自戀，盡管是一種與那喀索斯完全不同的自戀——后者在于完全無視他人的存在，切斷了與他人的聯(lián)系；前者則在于完全生活在他人為自己造就的世界中。這種情形實際上也暗示和闡明了布萊克本所引用的、維特根斯坦提出的一個有點難以理解的說法：唯我論最終轉(zhuǎn)為一種簡單的實在論。如果我將自己視為“宇宙中的唯一實體，其中任何其他東西都只不過是我自己的意識編織出來的虛擬實在的一部分”，那么當(dāng)我完全通過他人的眼光來設(shè)想和看待自己時，我的自我就同樣消弭在他們通過自己的意識而編織的世界中——我實際上失去了自己真實的存在。我的自戀所造就的一切最終將我變成那喀索斯式的幻影——自戀和虛榮摧毀了我自己。

盧梭的思想框架幫助布萊克本說明自愛何以在特定條件下受到扭曲，退變?yōu)樽詰俸吞摌s這兩個主要惡習(xí)。此外，他對斯密的運用旨在說明與這兩個惡習(xí)緊密相關(guān)的其他惡習(xí)是如何產(chǎn)生的。虛榮心必然會導(dǎo)致一種自以為是的自大，將其他人都不放在自己眼中并進(jìn)而鄙視其他人，對他們的感受和命運漠不關(guān)心。不管一個人是否有能力或資本這樣做，這種通過鄙視他人來抬高自己的做法本身就已經(jīng)是一種形式的自我欺騙，實際上就像那喀索斯那樣全然無視他人的存在。然而，這種做法是悖論性的，因為當(dāng)這樣一個人試圖通過抬高自己來滿足虛榮時，他實際上也渴求他人的嫉妒，而在斯密生活的時代，這種渴求他人嫉妒的古怪心態(tài)往往是通過物質(zhì)生活方面的貪婪和渴望來滿足的。但是，就像盧梭所說，一旦每個人都陷入這種境地，相互攀比和彼此嫉妒的心理就會越演越烈，轉(zhuǎn)而導(dǎo)致人們因為無法滿足虛榮心而彼此詆毀和相互破壞，當(dāng)然也有可能退居其次而相互獻(xiàn)媚和吹捧，最終令每個人都變得不真實，只能靠采取某些外在手段來維護自己那點可悲的自憐。歐萊雅的廣告推銷之所以能夠起作用，就是因為這個。

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對布萊克本來說，人們之所以難以擺脫自戀和虛榮，歸根到底是因為人性的脆弱。這種脆弱性本質(zhì)上就在于康德已經(jīng)鑒定出來并在其人類學(xué)論著中深入分析的人性的二元構(gòu)成：人一方面仍然是動物性的存在，另一方面又有理性能力。正是二者之間潛在的張力造就了我們的實際面目：一方面，作為動物性的存在，我們有需要滿足的基本欲望，而其中的一些欲望需要依靠他人才能得到實現(xiàn)，不僅如此，我們還因為自身的有限性（比如我們必死的命運以及對死亡的恐懼）而需要從他人那里獲得心理安慰，因此，在某種意義上說，我們確實不得不生活在他人眼中；另一方面，在我們的理性能力尚未具有康德意義上的規(guī)范權(quán)威之前，就像盧梭指出的那樣，這種能力不僅會讓我們意識到自己可以是獨立自主的，還會導(dǎo)致我們喪失人原本具有的自然同情心和憐憫。理性能力確實使我們超越了作為單純的動物而存在的狀態(tài)，但也因此而使得人與人之間的關(guān)系變得敵對，成了康德所說的“扭曲木材”。康德確實在其倫理論著中為如何將它變直開出了一服良方：我們需要設(shè)法認(rèn)識到其他人就像我們自己那樣，在道德上具有平等的尊嚴(yán)和價值，值得尊重，并由此而學(xué)會將他們作為目的自身，而不僅僅是作為我們滿足自己欲望或?qū)崿F(xiàn)自己目標(biāo)的手段來看待。康德實際上對人類道德心理也有深刻見識，比如將傲慢理解為“一種認(rèn)為其他人遠(yuǎn)不如我們自己的毫無道理的要求，一種與其初衷相悖的愚蠢”。傲慢之所以最終變成了一種與其初衷相悖的愚蠢，是因為持有這種心態(tài)的人實際上無法通過與他人形成相互尊重和彼此信任的關(guān)系來實現(xiàn)其目的。對康德來說，真正的自愛必須建立在尊重和維護包括自己在內(nèi)的每個人的平等尊嚴(yán)的基礎(chǔ)上；而對布萊克本來說，這也是徹底根除自戀和虛榮以及與此相關(guān)的其他惡習(xí)的必經(jīng)之路。

這條道路要求實施一種自我轉(zhuǎn)變，但這顯然是艱難的，因為就像布萊克本一開始就嘗試表明的那樣，我們實際上并不具有一個形而上學(xué)意義上的先驗自我，尤其是那種被認(rèn)為由永恒不變的客觀價值來構(gòu)成或塑造的自我。盡管布萊克本欣賞康德在其實用人類學(xué)中對人性及其構(gòu)成要素的分析，但他可能并不接受康德在價值論方面持有或者被認(rèn)為持有的那種實在論立場。他更傾向于把價值理解為是在特定條件下從人們的情感和需求中產(chǎn)生出來的。這樣一來，即使我們內(nèi)心深處的那個自我，即那個被稱為“真實自我”或“深層自我”的東西，與我們對價值的反思認(rèn)同相聯(lián)系，但它本身也不是（實際上不可能是）固定不變的。我們不可能依靠這樣一個自我來決定要如何生活和選擇；毋寧說，我們應(yīng)當(dāng)如何生活和選擇取決于我們對生活的價值和意義的理解。如果自我本質(zhì)上是社會上構(gòu)成并被不斷塑造的，那么這種理解首先就要求我們在恰當(dāng)?shù)淖詯酆妥鹬厮酥g尋求平衡。我們確實是與其他人一道生活在這個世界上，并因為我們的本性而不可避免地與他們形成了各種各樣的社會聯(lián)系，因此我們在保持自尊的同時必然要考慮他人的觀點以及他們對待我們的態(tài)度。如何在一個社會化世界中確保良知和自尊，不僅與我們置身于其中的倫理生活具有什么樣的形態(tài)有關(guān)，而且取決于我們所生活的社會在政治和經(jīng)濟上的制度安排。在這個意義上說，根除那種與不恰當(dāng)?shù)淖詯劬o密相關(guān)的自戀和虛榮及其所導(dǎo)致的社會惡果，從來都不只是一個個人生活的問題。

當(dāng)然，布萊克本還沒有為我們?nèi)绾芜@樣做提供一個確切答案，實際上，任何哲學(xué)家都無法提供這樣的答案，因為就像柏拉圖筆下的蘇格拉底早就指出的，“我應(yīng)當(dāng)如何生活”從來都不是一個簡單的問題。不過，在本書中，通過利用哲學(xué)、心理學(xué)、文學(xué)、歷史以及大眾文化方面的思想資源，布萊克本對自愛進(jìn)行了一種發(fā)人深省的探索，因此至少讓我們再次意識到蘇格拉底提出的問題的重要性。即使本書在哲學(xué)上的論證路線有點難以把握，但我們可以將此理解為布萊克本為了讓哲學(xué)與現(xiàn)實生活相接觸而做出的一項有益嘗試。他之所以用我們耳熟能詳?shù)秩狈m度反思的經(jīng)典故事和現(xiàn)實生活中的實際案例為主線來貫穿本書，大概是為了激發(fā)我們的進(jìn)一步思考，但又拒絕將干巴巴的結(jié)論強加于我們。他生動的文筆不僅令本書讀起來妙趣橫生，他在本書中展現(xiàn)出來的謙遜和機智更值得欣賞。若要用一句話來總結(jié)本書的敘述和論證，大概就可以說：我們既不要因為如此愛自己而無視他人，也不要因為如此癡迷于他人而遺忘了自己。

本文為《鏡中的自我：論現(xiàn)代人的自戀》一書的推薦序，澎湃新聞經(jīng)出版方授權(quán)刊載。

《鏡中的自我：論現(xiàn)代人的自戀》，【英】西蒙·布萊克本/著 何嘯風(fēng)/譯，上海文藝出版社，2026年5月版