過去幾個月，美國數(shù)個州議會相繼推出了限制女性墮胎的法案，包括上周阿拉巴馬州議會通過了法案，幾乎禁止所有墮胎，除非懷孕對孕婦產(chǎn)生生命威脅，因強奸或亂倫造成的懷孕也不能例外。密蘇里州議會也在周五通過了反墮胎法案，稱只要有胎心跳動即不能脫胎。

兩個法案引起激烈的爭議。一個好奇的問題是，為什么美國不同州都相繼推出如密蘇里州的胎心法案呢？為什么是“胎心”作為禁止墮胎的標準呢？在美國，關(guān)于墮胎或女性墮胎權(quán)的爭論往往將人們劃分為針鋒相對的兩個陣營：生命權(quán)派（pro-life）和選擇權(quán)派（pro-choice）。除了奇怪的得克薩斯州，pro-choice表示支持公民選擇槍支的權(quán)利以外，pro-choice一般指的是支持女性擁有選擇是否進行墮胎的權(quán)利；相反，pro-life一方認為，因為未出生的胎兒擁有生命權(quán)，所以不允許女性隨意進行墮胎。這樣的框架下，關(guān)于墮胎的爭論就被重塑為關(guān)于女性和胎兒之間的權(quán)利沖突。所以，選擇“胎心跳動”作為禁止墮胎的標準，也是如此塑造爭論的選擇。

但這樣的重塑，合理嗎？

當?shù)貢r間2019年5月15日，美國阿拉巴馬州蒙哥馬利，阿拉巴馬州長凱-艾維簽署墮胎法案。 IC 圖     

胎兒的生命權(quán)

在《紐約時報》去年底關(guān)于墮胎的系列社論中，有一個案例很值得再次討論。在2008年，懷有五個月身孕的Katherin Shuffield不幸被槍支擊中。Shuffield最終幸存，然而她卻悲劇地失去所懷的一對雙胞胎。這一案例掀起激烈的討論。持槍者Brian Kendrick該被控什么罪名？如果以傷害罪甚至殺人未遂指控他，那死去的兩個胎兒該如何對待？最終，Kendrick被控謀殺兩個胎兒。

在這一案例以后，不少州開始加強關(guān)于殺胎的法律，將殺胎視作謀殺或過失殺人。我們似乎有這樣的直覺，如果單單只以傷害罪懲罰犯人，失去的胎兒并不能獲得正義的對待，理由正是，似乎有一種更強的權(quán)利要求更強的懲罰。于是乎，胎兒的人格生命權(quán)，就被引入來解釋我們的直覺。只有我們相信胎兒具有生命權(quán)，殺死胎兒才能被視作謀殺或過失殺人。

這樣的直覺，似乎也就出現(xiàn)在我們關(guān)于墮胎的權(quán)利沖突的討論框架之下。因為胎兒具有生命權(quán)，所以，墮胎時殺死胎兒，自然就是侵犯了胎兒的生命權(quán)，于是墮胎就成為了女性對身體的選擇權(quán)與胎兒的生命權(quán)之間的沖突。

關(guān)于胎兒是否具有生命權(quán)的討論已經(jīng)有很多，也得到很多的公共關(guān)注。因為本文的關(guān)注目標是這種對墮胎的爭論的重塑是否合理，我們在此就不詳細討論。但有幾點，應(yīng)該值得我們注意。首先，作為法律后果，賦予這種意義的胎兒生命權(quán)，甚至可能讓懷孕的女性受到嚴重的懲罰，盡管她沒有選擇墮胎。比如，當醫(yī)生建議孕婦多臥床時，她簡單出門購物，回來時流產(chǎn)了，這甚至可以被視作罔顧胎兒的生命權(quán)導致的誤殺。我們會認為這是過分嚴重的懲罰，甚至是毫無理由的懲罰。

另外，上述案件中，并非只有設(shè)定法律上的胎兒生命權(quán)才能解釋我們的直覺。我們可以將對孕婦的傷害視作特別傷害，尤其是對胎兒產(chǎn)生傷害的時候，這些行動可以被判作對孕婦的特別傷害罪，給予更嚴重的懲罰。受傷害的仍然是孕婦的身體，權(quán)利的主體依然是孕婦。這既符合我們認為需要重判的直覺，也避免了上文提到的過分的法律后果。事實上，科羅拉多州議會正是采取這樣的策略，拒絕承認胎兒人格權(quán)（fetal personhood），在2003年通過法案，將傷害孕婦的妊娠定為非法終止妊娠罪，最高可判罰32年監(jiān)禁。這意味著，設(shè)定胎兒人格生命權(quán)實際上并非必要。

當?shù)貢r間2019年5月17日，美國密蘇里州通過嚴苛“反墮胎法”， 女性扮“使女”抗議。 IC 圖 

權(quán)利的沖突？

不過，我們大可先設(shè)定，胎兒真的具有生命權(quán)。在反對墮胎的生命權(quán)派看來，胎兒的生命權(quán)與我們的生命權(quán)是一樣的，即便女性對自己的身體具有自主權(quán)，生命權(quán)是比身體自主權(quán)更強更基本的權(quán)利，所以在兩者沖突的情況下，也就是墮胎的情況下，生命權(quán)優(yōu)先與孕婦的身體自主權(quán)，所以墮胎是不允許的，因為墮胎侵犯了胎兒的生命權(quán)。

關(guān)于墮胎的爭論如此尖銳，大多數(shù)情況下在于雙方在兩種權(quán)利的沖突下無法退讓，仿佛兩種權(quán)利在互相競爭。然而，把墮胎塑造成兩種權(quán)利的必然沖突，在討論中爭執(zhí)誰更優(yōu)先，可能是有問題的，恰恰掩蓋了重要的可能：在墮胎的例子里，個人的生命權(quán)與身體自主權(quán)其實根本沒有沖突。美國哲學家Judith Thomson的名篇《為墮胎一辯》（“A Defense of Abortion”）提出了著名“捆綁的小提琴家”例子，正是要說明兩種權(quán)利并無沖突。

Thomson讓我們設(shè)想這樣的例子。假如睡醒的時候你發(fā)現(xiàn)自己跟一位著名的小提琴家綁在一起，身上都插著管。醫(yī)生表示，只有你的血型與小提琴家一致，如果不把你們連管的話，小提琴家就會死。不過你不用擔心，只要九個月，小提琴家就可以痊愈，到時你也可以離開了。如果你現(xiàn)在把管拔掉，小提琴家就會死掉。此時的你，應(yīng)該被允許拔去身上的管嗎？

應(yīng)該很難說明，為什么你不允許被拔去身上的管。在這個例子里面，我們并不需要否定小提琴家的生命權(quán)，而是，小提琴家具有生命權(quán)本身，并不能夠推出，她擁有其他人為她提供自己的身體供其使用的權(quán)利。就算這時候，你選擇了繼續(xù)提供自己的身體來幫助小提琴家痊愈，這并不是因為小提琴家的生命權(quán)本身，而是出于你的慷慨，更重要的是出于你的同意。也就是說，小提琴家的生命權(quán)本身并沒有產(chǎn)生對你提供身體的義務(wù)。一個人的需要未必是她可以宣要的權(quán)利，特別是涉及他人的時候。

同樣地，小提琴家的例子與墮胎的例子是相似的。從胎兒懷上到出生，她的各種需要都通過懷孕的女性來提供。女性提供胎兒所需要的東西同樣也會讓女性承受十分大的代價成本。所以當女性堅持懷孕到生出孩子，女性就像上述例子中的“你”，慷慨的選擇了提供這些胎兒的需求。但這完全不等于說，胎兒的生命權(quán)本身就蘊含了女性如此這般的貢獻。另一方面，選擇結(jié)束妊娠的女性，也就像上述例子中的“你”選擇不再為小提琴家提供幫助，這并沒有違反道德的要求，因為在道德上，胎兒的生命權(quán)不蘊含女性如此的義務(wù)。甚至就算胎兒的生命權(quán)和你我的生命權(quán)同樣重要，女性也沒有這樣的義務(wù)。

所謂生命權(quán)與自主權(quán)的沖突，可以說實際上是誤會了兩種權(quán)利的內(nèi)涵，特別是胎兒生命權(quán)的內(nèi)涵。假設(shè)我們承認胎兒具有生命權(quán)，但這不等于保證擁有使用或繼續(xù)使用他人身體的權(quán)利。Thomson的論證也稱為“好撒馬利亞人”論證，借用圣經(jīng)中好撒馬利亞人的典故。一位撒馬利亞人在途中遇到受傷的猶太人，盡管兩族人世仇隔閡，但是撒馬利亞人還是救助了猶太人，而且施予了極大的幫助。一個極好的撒馬利亞人可能會是在那個猶太人被強盜襲擊的時候挺身而出，我們會認為這是做了超義務(wù)的行為，而基本好的撒馬利亞人，可能就是幫忙報警，可以的話施予救助。這算是道德上的基本要求。

在懷孕的過程中，女性需要付出很多代價，如果女性自愿選擇繼續(xù)妊娠，這當然就是一種好的撒馬利亞人的做法，甚至是極好的撒馬利亞人的做法，如果我們要贊美母愛的偉大。然而，要求女性都成為極好的撒馬利亞人，這是有問題的，道德上說不過去的。同樣，法律也不應(yīng)該如此提出過分的要求，正如法律不能要求在一個人在犯罪發(fā)生的時候必須挺身而出，甚至都不要求必須去救助受傷的人，那么法律就不應(yīng)該要求女性在懷孕的時候必須做好的撒馬利亞人的行為，更別說要求做極好的撒馬利亞人了。

所以說，當我們把墮胎的爭論塑造成生命權(quán)與自主權(quán)的沖突的時候，我們會混淆兩種權(quán)利所包含的內(nèi)容。Thomson的論證，就是要反對這樣的論述框架，并且反對，當墮胎殺死胎兒時，墮胎侵犯了胎兒的生命權(quán)。事實上，生命權(quán)派的如此論點，預(yù)設(shè)了胎兒生命權(quán)過多的內(nèi)容。沒有我們的同意，生命權(quán)不蘊含女性必須提供自己身體的義務(wù)。

自愿的性行為就是自愿選擇生育？

為了反對女性對自己身體的自主權(quán)，通過禁止墮胎法律的州議員甚至會提出各種莫名其妙的理由。比如密蘇里州的共和黨州議員Barry Hovis表示，就算是強奸，有些強奸是互相同意的強奸，所以也不能允許墮胎。盡管事后他辯稱并非“互相同意的強奸”而是“互相同意或強奸”，至少沒有說清楚。

先不理Hovis的奇怪辯解，似乎就算承認Thomson的論證，反對墮胎者仍然可以認為，在自愿發(fā)生性行為的時候，女性知道性行為可能會引起懷孕，這時候她仍然選擇進行性行為，這就表明她默認同意了其后的懷孕中提供胎兒支持。所以，既然同意了并且涉及到了胎兒的生命權(quán)，女性就不能隨意進行墮胎。這個同意等同于女性放棄了身體的完全自主權(quán)。

回應(yīng)這一類反駁的關(guān)鍵是，只愿做出一個行為，并且能預(yù)見其后的結(jié)果，并不能充分地說明一個人給出了對此結(jié)果的默認同意。要說明這一點，科羅拉多大學哲學系教授David Boonin在《為墮胎辯護》（A Defense of Abortion）給出了一個有趣的例子。設(shè)想一下兩個人，Bill和Ted去餐廳就餐。Bill在吃完之后，從口袋里拿出鈔票放在桌上，然后去買單離開。服務(wù)員收拾餐桌的時候?qū)ill留下的鈔票視作小費收好。而Ted就餐的時候，覺得鈔票在口袋里不舒服影響就餐，于是把鈔票先放在餐桌上。假定有朋友簡單，提醒他說他可能走的時候會忘記鈔票，然后服務(wù)員最后會當作消費收起。Ted聽了，甚至沒有做任何的提醒措施。最后就餐結(jié)束，Ted果然忘記了放在餐桌上的鈔票。離開餐廳之后Ted才發(fā)現(xiàn)忘記了鈔票，于是回到餐廳進行商議。

在Bill和Ted的例子里，兩人都自愿地把鈔票放在餐桌上，都可以預(yù)見到服務(wù)員可能會把留在餐桌上的鈔票視作小費收好。Bill的例子里，他當然是默認同意放棄鈔票的所有權(quán)了。但是在Ted的例子里，我們似乎并不能充分地說他給出了默認同意放棄所有權(quán)?；蛟S，當一個人自愿做行動引起這一結(jié)果的時候，她就算給出了同意。然而，一個人在自愿做出一個行動，并且可以預(yù)知這個行動可能引起的結(jié)果，并不能夠得出她對這一結(jié)果的同意。兩者有著細微卻十分重要的區(qū)別。這個差別就是要說明，自愿做行動、行動引起了結(jié)果、能夠預(yù)知結(jié)果發(fā)生，三個要素加起來也不能充分說明個人給出了對結(jié)果的默認同意。

在懷孕的例子里也一樣，女性主動或自愿與一個男性發(fā)生性行為，并且可以預(yù)知這可能會引起懷孕，并不能夠認為這等于她給出了對懷孕這一結(jié)果的同意，因為我們很可以認為，她并不是主動要引起懷孕。這跟主動尋求懷孕是不同的兩回事。所以，當女性發(fā)現(xiàn)意外懷孕后，立刻嘗試終止妊娠，其實就如Ted想起鈔票留在桌面后馬上回去商議取回一樣。對她們來說，發(fā)生的是一個預(yù)見到但是并非有意而為的結(jié)果。既然如此女性主動或自愿發(fā)生性行為，并不能夠表明，她同意承受其后（意外）懷孕的所有負擔，正如Ted沒有同意承擔鈔票被當作小費收走的結(jié)果，更加不能說明她等于默認同意放棄部分的身體自主。反對墮胎一方的回應(yīng)，認為女性主動自愿發(fā)生性行為，所以不應(yīng)該允許墮胎，這樣的回應(yīng)是無效的。

這樣的回應(yīng)也預(yù)設(shè)了一種極有問題的社會文化，在這種社會文化里面，女性的性被看作只有生育的目的，而女性的性主體被徹底掩蓋。只要是女性的主動/自愿性行為，這種社會文化就將這當作女性進行了以生育為目標的活動，完全不將女性的主體性當作考慮因素。所以反觀起來，承認女性的性主體地位，我們就應(yīng)該注意女性的實際同意以及默認同意的滿足條件。既然自愿行動、引起結(jié)果、能夠預(yù)知都不是充分條件，那么就就應(yīng)該警惕這種反對墮胎，要求女性將性行為等價于生育行為的社會文化。

如果Thomson的論證以及Boonin的回應(yīng)是有效的，那么我們就可以看到，當下流行把關(guān)于墮胎的爭論塑造成胎兒生命權(quán)與女性自主權(quán)之間的沖突，其實是有問題的。這種重塑爭論，某種意義上是用來模糊在墮胎中可能出現(xiàn)的其他問題，比如在當下社會中，女性在性方面自主權(quán)的缺失，社會在性方面對女性地位的不尊重，懷孕中女性事實上承受的巨大負擔和傷害，等等等等，這些其實都應(yīng)該是在墮胎的討論中給予重視，是支持或反對墮胎的重要因素。單單只談胎兒生命權(quán)與女性自主權(quán)的重復(fù)，無法理清墮胎在道德和法律上所會引起的難題。

既然胎兒生命權(quán)與女性自主權(quán)本無沖突，我們就應(yīng)該避免陷入這種錯誤的權(quán)利沖突框架，而是更認真地聆聽女性在懷孕、在選擇墮胎中的真實過程和經(jīng)歷，而不是像阿拉巴馬州議會中25名白人男性決定了女性不能擁有選擇墮胎的權(quán)利。