杳杳寒山道，落落冷澗濱。啾啾常有鳥，寂寂更無人。淅淅風(fēng)吹面，紛紛雪積身。朝朝不見日，歲歲不知春。

——（唐）寒山《杳杳寒山道》

姑蘇城外，寒山寺內(nèi)大雄寶殿的后壁，嵌有清代大畫家羅聘所繪寒山、拾得的寫意畫像石刻。像上二位僧人蓬頭笑面，一持荷花，一捧圓盒，是為雍正皇帝親封的“和（荷）合（盒）二圣”。寺內(nèi)還有寒拾殿，供奉寒山、拾得的金身木雕像。民間傳說此二人本是文殊、普賢菩薩的化身，在人間親如兄弟，只因共愛一女而不肯互為情敵，雙雙出家，在寒山寺“終成正果”。

中國民間向來不缺乏為歷史人物編故事的想象力。故事似是而非，情節(jié)子虛烏有，結(jié)局卻振振有辭，只為應(yīng)和樸素的民俗信仰。史料中關(guān)于寒山與拾得的生平資料雖然不多，但拾得雖是僧人，寒山卻并未出家；二人的確是知交，彼此之間卻肯定不存在某個女子；他們同樣狂放不羈的行跡也不在此地，只在三百公里以外的浙江天臺山。

現(xiàn)存的寒山詩歌中，有不少他記敘個人生活及身世的篇什。今人錢學(xué)烈先生以這些詩歌為內(nèi)證，經(jīng)過反復(fù)考訂，認(rèn)為寒山當(dāng)生于玄宗開元年間，卒于文宗寶歷、太和年間，即生活在唐朝由盛轉(zhuǎn)衰的時代[1]。姑蘇的寒山寺也并非寒山而得名，二者之間的聯(lián)系不過是附會，自明清之后才開始流傳[2]。據(jù)說寒山天資聰穎，自幼接受過良好的、系統(tǒng)的儒家傳統(tǒng)教育，曾經(jīng)參加過科考上過榜，是有正經(jīng)出身的舉人?？芍信e之后，卻連續(xù)四次通不過吏部的銓選，不為別的，只為他長相不符合“周正”的標(biāo)準(zhǔn)。寒山根本無法跨越這一重先天的障礙，仕途無望，只好打道回老家。到安史之亂爆發(fā)，天下大亂，寒山隨百姓逃難，一路輾轉(zhuǎn)漂泊到了山東。為了糊口，他曾做過一段時間的低級胥吏，可實(shí)在看不慣官場的昏庸腐敗，終于“獼猴罩帽子，學(xué)人避風(fēng)塵”，而立之年走上天臺山隱居。

寒山落腳的天臺翠屏山終年積雪，也稱“寒巖”。他自此“隱”得十分徹底，連真實(shí)姓名也棄而不用，只以“寒山”自號。在久經(jīng)儒、道、釋三教熏染的深山密林里，寒山“白日游青山，夜歸巖下睡。倏爾過春秋，寂然無塵累”，與世無爭的日子一過就是整整一個后半生。平日里除了“山果攜兒摘，皋田共婦鋤”之外，他經(jīng)常到山上的國清寺內(nèi)，“時訪豐干道，乃來看拾公”，豐干是國清寺的老禪師，“拾公”便是拾得，被豐干撿來養(yǎng)大的寺中柴火僧。三人志趣相投，言行乖張異于常人, 后世并稱他們?nèi)藶椤皣迦t隱”。豐干必然年齡最大，留下寒山、拾得相處的時間更長，于是二人后來得以在詩壇禪林并列。

寒山將身心安置于大自然，冷眼看炎涼世態(tài)的同時，“燒香請佛力，禮拜求僧助”，參禪禮佛，尋求生命大道、智慧根本。雖不入沙門，也終得“月掛一輪燈”的自在氣象，將從儒入道終歸佛的生命歷程，都記錄在筆下的詩篇里。寒山寫詩，是單純的隨心隨興而發(fā)，往往吟得一篇一句，就隨手題刻在樹上石上墻壁上。他自己說統(tǒng)共“五言五百篇，七字七十九。三字二十一，都來六百首”。其中散佚將半，流傳到今天的差不多還有三百多首，大多體制短小，整體的風(fēng)格和內(nèi)容駁雜。

項(xiàng)楚《寒山詩校注·前言》中認(rèn)為寒山詩“從內(nèi)容上大致可以分為兩大類，即世俗詩與宗教詩，不過，二者并不是絕對地涇渭分明的?！盵3]寒山世俗詩中有一部分直接以俚俗口語入詩，嘲諷世態(tài)，勸誡眾生：“豬吃死人肉，人吃死豬腸。豬不嫌人臭，人反道豬香。豬死拋水內(nèi)，人死掘土藏。彼此莫相啖，蓮花生沸湯?！薄柏澣撕镁圬?，恰如梟愛子。子大而食母，財多還害己。散之即福生，聚之即禍起。無財亦無禍，鼓翼青云里。”語言之淺俗粗樸，與唐代自太宗以降大力崇尚“雅正”的詩觀大相徑庭；宣揚(yáng)因果報應(yīng)、虛無觀念的精神傾向也和昂揚(yáng)奮發(fā)的主流唐音不合拍，不為當(dāng)時詩壇所重。

寒山卻絲毫不在意，只沿著“平側(cè)不解壓，凡言取次出”的風(fēng)格，堅定不移地走到哪里，想到哪里，就寫到哪里，不肯受制于常規(guī)，不愿拘泥于定式。其實(shí)他是中過制舉之人，并非真的不懂平仄格律。這一類詩歌語言雖淺俗，句法卻很整齊，以兩句為一組，表達(dá)一個完整的意思或者形成上下對聯(lián)關(guān)系，比興手法嫻熟，深得遠(yuǎn)古民歌三味。內(nèi)容多演說佛理，勸人向善，類似于佛家偈頌，又比此前的偈頌更富于意趣。足見寒山是有意識地“用通俗的偈頌改造了一般概念上詩歌的表達(dá)方式”[4]，瑯瑯上口，便于民間記誦傳唱，廣為后來的歷代僧徒不斷借鑒、引述、參究。以至于一提到寒山詩，似乎與佛門便脫不了干系，也有干脆將他和王梵志并稱唐代“詩僧”,盡管寒山雖時常出入沙門，卻并未剃度。

魏子云先生認(rèn)為寒山其人“似儒非儒，非儒亦儒；似道非道，非道亦道；似僧非僧，非僧亦僧；似俗非俗，非俗亦俗”[5]，可謂精當(dāng)。從總體上看寒山詩歌，兼有儒、釋、道三家交互的痕跡，比如他說自己的作品“不煩鄭氏箋，豈用毛公解”，便是典型的儒生語言。當(dāng)然相對而言，寒山隱居之后受佛教影響最大，體現(xiàn)佛禪內(nèi)容的作品，或記錄禪語禪典，或演說禪理禪悟，或抒寫禪趣禪境，占了他現(xiàn)存詩歌的一大部分。禪意詩歌和他以山居行跡、山林野趣為主題的抒情詠懷詩，與前一類的風(fēng)格大不相同，俚語村言都不見了，諷喻調(diào)侃一變而為莊重自足?！拌描煤降馈笔瞧渲凶顝V為人知的名篇之一。

“杳杳寒山道，落落冷澗濱”點(diǎn)出山道的形勢和位置，視線自上而下。天色幽暗中，先見路遠(yuǎn)山偏，再見荒野水寒，畫面疏朗開闊而色彩素凈，冷森森的氛圍籠罩而下。“啾啾常有鳥，寂寂更無人”從聽覺入手，用細(xì)碎的，似有還無的鳥語反襯空山之靜寂，與王籍的“鳥鳴山更幽”異曲同工，凸顯沿途自然環(huán)境與俗世俗情俗物的了然無涉。

從靜態(tài)的移步換景，轉(zhuǎn)接“淅淅風(fēng)吹面，紛紛雪積身”，鮮明的節(jié)奏開始出現(xiàn)，人物形象和知覺也出現(xiàn)了。寒風(fēng)掠過林間，用人的臉來承接，淅淅風(fēng)聲便傳達(dá)出一陣陣連續(xù)不斷的刺激體溫的，冷硬而強(qiáng)烈的觸覺?！凹娂姟笔锹齑笱┫虏煌?，也是詩人向上攀登的腳步不停，雪片都積留在他匍匐的身軀上。隨著他迎風(fēng)冒雪而上的動態(tài)，前面視覺聽覺上凝止不動的畫面被打破，由靜及動，用聲、色、觸覺一層層抽絲剝繭，貫穿著他入深山、上高峰的執(zhí)著，歸結(jié)出：“朝朝不見日，歲歲不知春”?！崎L的歲月里，什么天氣什么季節(jié)于他而言都沒有差別，他不關(guān)心日出日落，也不關(guān)心寒來暑往，心不動，情不動，更不理會山外世界的風(fēng)云變化。

整首詩用景物渲染氣氛、以氣氛烘托心情，一派天然去雕飾的真性情，并不輸于唐代其他詩人那些被后世廣為傳誦的山水詩名篇。全詩八句，每句都連用疊字開頭，也不多見。顧炎武先生曾經(jīng)說過，詩用疊字最難，用得不好，便落入雜亂絮煩。寒山子這首詩的疊字似乎都是信手寫來，卻恰到好處?！拌描谩鄙罨擞陌档纳剩奥渎洹背尸F(xiàn)出疏闊的空間，“啾啾”是有聲的斷點(diǎn)再續(xù)，“寂寂”是無聲的漫無盡頭，“淅淅”強(qiáng)調(diào)風(fēng)動的質(zhì)感，“紛紛”描摹雪舞的形態(tài)，“朝朝”、“歲歲”雖同指時間，又有長短概念的區(qū)別。八組疊字，包括形容詞、副詞、象聲詞、名詞，描摹不同的對象，各具情狀又和諧貫穿，渾然一體。整首詩因此進(jìn)一步獲得整齊的形式美和回環(huán)往復(fù)的音樂美。

寒山對自己的詩歌頗自信，認(rèn)為不管當(dāng)時寫出來如何被人蔑視，有朝一日“忽遇明眼人，即自流天下”。這些“明眼人”不止是模仿他的詩偈混同的筆法宣講禪法的釋子，也不止是心向佛法的普通百姓。至今公認(rèn)的，最早將寒山詩整理成集的徐靈府，是唐末天臺山桐柏觀的道士。唐末五代詩僧貫休《寄赤松舒道士二首》中也有“子愛寒山子，歌惟樂道歌”之句，可見寒山的知音到晚唐已遍及禪門、道觀。

經(jīng)五代十國至宋代，寒山詩隨著禪宗興盛而成為禪詩的新經(jīng)典，流行寓內(nèi)[6]，習(xí)禪參禪的文人們追擬寒山遺世獨(dú)立的悟境，留下許多“擬寒山詩”。劉長久先生以為：“自晚唐以來，無論宗門還是教下都很喜歡寒山與拾得的詩，仿效者也不乏其人，其通俗性對宋代江西詩派影響頗大。[7]”有意跳脫唐詩模式的宋代詩人們，揀選了寒山這個盛唐的異數(shù)，效仿他的風(fēng)格去建構(gòu)屬于自己的時代詩歌特色。江西詩派的開山祖師黃庭堅在《跋王孝子孫寒山詩后》有云：“有性智者，觀寒山之詩，亦不暇寢飯矣”，道出他對寒山詩不一般的喜愛。他的《山谷集》中大量引用寒山詩，“不僅透得寒山詩之‘玄關(guān)’。更在引用寒山詩的同時，大施其‘脫胎換骨法’”[8]。其他宋代大詩家如王安石、蘇軾、陸游等人都有“擬寒山詩”，少則數(shù)首，多則上百首，無論是否得以傳世，都對兩宋以及后世的寒山詩傳播產(chǎn)生了決定性的影響。

禪宗在中晚唐逐漸盛行，很快引起遠(yuǎn)來的東瀛僧人的興趣。繼最澄、義真、圓仁等法師入天臺山求法并率先將《六祖壇經(jīng)》帶回日本之后，北宋年間，日僧成尋往天臺山國清寺參拜，得到《寒山子詩一帖》，于翌年命其弟子與《景得傳燈錄》、《天圣廣燈錄》等多處提及寒山的禪宗經(jīng)典一起帶回日本。寒山與他的詩歌從此落腳東瀛。1168年，鐮倉時代的榮西法師入華求法，返回日本之后著書立說，介紹禪的由來與禪法奧義，促成禪宗在日本生根開花。后有辨圓、圓而等其他眾多僧人相繼入華求法，如蘭、道隆、大休正念、一山一寧等中國禪師也陸續(xù)東渡傳法，合力大振日本禪宗門庭。寒山和他的詩歌藉此順風(fēng)張帆，其影響迅速超越寺院山門，走入普通民眾的社會生活，在文學(xué)、藝術(shù)、武術(shù)等各個領(lǐng)域與本土傳統(tǒng)相融合，演化為日本自身獨(dú)具特色的禪文化的一部分。

此后八百多年來，寒山詩集在日本不斷被再版，日本學(xué)者對其人其詩的考訂、研究和討論也不斷深入，新成果迭現(xiàn)。而日本在明治維新之后與西方頻繁的文化交流，又成為一個傳播中介，將寒山詩和禪宗一起推送到更遠(yuǎn)的英語世界。上個世紀(jì)七十年代以后，日本及英美的“寒山現(xiàn)象”反傳回國內(nèi)，又觸發(fā)了當(dāng)代中國本土學(xué)界對寒山的重新關(guān)注，寒山研究成為古典文學(xué)、比較文學(xué)與文化、文化傳播學(xué)、民俗學(xué)等領(lǐng)域的熱點(diǎn)，域外的“寒山現(xiàn)象”也成為一個新的公眾話題。

不過，那些認(rèn)為寒山其人其詩是先香透到墻外，才被墻里人看見的說法，卻是極大的誤會。從文化傳播的邏輯上講，如果寒山詩一直在本土寂寂無名，怎么可能讓外邦人注意到？事實(shí)上繼朱熹、黃庭堅等兩宋詩家之后，寒山詩歌不僅在本土禪門中繼續(xù)流播，歷朝歷代的文人士大夫中也都不缺少寒山粉絲，而且寒山詩的地位逐漸超越了同屬于俗文學(xué)范疇的王梵志詩[9]。元代馬鈺有“執(zhí)手大笑，無休無歇。覺身心、不似寒山，這性命舍得”（清心鏡·詠三教門人）；尹廷高有“莫學(xué)寒山避人去，千年巖縫合蒼苔”（題巖門）；張翥有“近詩頗效寒山子，往事徒成春夢婆”（臘日飲趙氏亭）；曹文晦有“憑誰喚起寒山子，共看回光入梵宮”（新山別館十景·其十·寒巖夕照）……明代詩論家胡應(yīng)麟“”，更有“問訊寒山子，題詩遍佛堂”（送僧還赤城）、“文章獨(dú)抱掩夜臺，寂寞寒山餓妻子”（哭祝鳴皋）；名臣趙貞吉有“無人知是寒山子，明月玉簫呼未回”（釣漁臺）；大藏書家梁朝鐘有《黃巖謁空老人效寒山子體》三首，書畫家董其昌有《讀寒山子詩漫題十二絕》，嶺南大詩家屈大均也有《題寒山子圖》二首……足證他們對寒山其人其詩其事的熟悉。

自元、明兩代到清代，雍正皇帝篤信佛教，敕封寒山為“妙覺普渡和圣寒山大士”、拾得為“妙覺普渡合圣拾得大士”，寒山與拾得從此并稱“和合二仙（圣）”，同掌民間和平喜樂。有關(guān)此二人分別是文殊、普賢二位菩薩的化身；二人不肯為一女子犧牲友情；以及曾經(jīng)在姑蘇寒山寺修持說法等等故事應(yīng)運(yùn)而生，并被越傳越描越生動。寒山與拾得“容貌枯悴，布襦零落, 以樺皮為冠，曳大木屐”，落拓不羈、嬉笑憨厚的形象，成為“和合文化”的表征，是中國民俗文化的有機(jī)組成部分。雍正同時也標(biāo)舉寒山詩，評曰“如摩尼珠體非一色，處處皆圓，隨人目之所見”，“非俗、非韻、非教、非禪，真乃古佛直心直語也?！辟澷p之余，親自為寒山詩專輯選詩并御筆作序。這一番示范作用非同小可，清代文化精英們豈能視而不見。到曹寅奉旨刊刻《全唐詩》之際，將寒山詩列為釋家類首席，寒山這個名字已堂而皇之地躋身于中國文學(xué)正統(tǒng)的殿堂。

誠然，二十世紀(jì)以后寒山鮮少被國人提起，也是不爭的事實(shí)。盡管胡適、鄭振鐸、余嘉錫等幾位先生因推動白話口語入詩而肯定過寒山，但一場新文化運(yùn)動，眾人皆作新詩，中國古典詩歌被迅速拋諸腦后，寒山及其詩歌遭到冷遇不是特例，更不是孤例。等到改革開放帶來“寒山現(xiàn)象”在域外的景象，彼處的熱鬧與此處的冷清對比鮮明，一時間似乎能識寒山的“明眼人”就統(tǒng)統(tǒng)只在異邦。實(shí)際上中國普通百姓最熟悉的唐詩普及讀本《唐詩三百首》當(dāng)中，就選入了寒山這首“杳杳寒山道”，所謂寒山只為外族人賞識的論斷顯然是不對的。就域外的“寒山現(xiàn)象”而言，日本數(shù)百年間對寒山其人其詩的一貫推崇，與英譯寒山詩在英美的被接受也并非相同的概念。

最早的寒山詩英譯，是1954年美國《文匯》（Encounter）雜志刊發(fā)英譯《寒山詩二十七首》，譯者為英國著名的東方學(xué)家、翻譯家亞瑟·韋利（Arthur Walley）。韋利一生沒有到過亞洲，他精通古日語，對東方的興趣始于日本語言文學(xué)和藝術(shù)，后來又自學(xué)漢語，自1916年起開始譯介漢詩。他介紹日本繪畫的《佛教禪宗與藝術(shù)》(Zen Buddhism and Its Relation to Art)一書出版于1922年，不可能不注意到寒山對日本禪宗的影響。二戰(zhàn)期間，日軍的侵華行為讓他十分憤怒，也很失望，從此不再關(guān)注日本，轉(zhuǎn)而專心譯介中國古典詩歌。

任何一種譯介，必然以譯者對原文的揀選為前提。在燦若繁星的中國古典詩海中，韋利偏愛文辭淺白直接，少用或不用典故的篇什，寒山無疑正符合他的審美要求。時至五十年代中期，他已經(jīng)傲立于英美漢學(xué)界、文學(xué)文化界，被公認(rèn)為東方詩歌的譯介大家?？蛇@一組寒山譯詩的刊發(fā)卻并未引起多大的重視，盡管他生平成就的影響主要發(fā)生在美國。只因美國關(guān)注東方詩藝的第一波高潮已經(jīng)消褪，第二波高潮尚處在即將來臨的前夜。

二戰(zhàn)結(jié)束之后的美國社會，充滿了歷史斷裂感。兩次世界大戰(zhàn)巨大的毀滅性，用種種令人發(fā)指的人為災(zāi)難宣告西方文明優(yōu)越感的幻滅。人們對上帝的“不作為”感到失望，陷入信仰與文化思想的困境，失落感、虛無感彌漫在每一個角落。戰(zhàn)后的世界，也并沒有人們苦苦期盼的和平與安寧。美蘇之間的冷戰(zhàn)曠日持久、核彈的威脅陰霾不散、麥卡錫主義的高壓無孔不入、加上大都會迅速成型對舊有生活方式、傳統(tǒng)人際關(guān)系的強(qiáng)力拆解……面臨諸多的社會危機(jī)，需要尋找精神寄托，尋找發(fā)泄途徑的年輕一代，將美國推入大動蕩、大分化、大改組的局面。

與此同時，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，也從根本上改變了人們對于“文化藝術(shù)”的認(rèn)知。珍貴藝術(shù)藏品被大量復(fù)制進(jìn)入消費(fèi)市場，原本高雅的藝術(shù)作品失去了遙不可及的光環(huán)；大眾審美的品味急劇跌落，傳統(tǒng)文學(xué)被邊緣化，通俗文學(xué)、色情雜志充斥圖書市場。另一方面，廣播、電視等新興大眾媒體的興起又將詩歌這種原本高高在上的文學(xué)形式猛力拉出了文化精英圈，廣播里出現(xiàn)了配樂詩朗誦，電視機(jī)屏幕上有詩人訪談，廉價的新印刷方式鼓勵年輕詩人自費(fèi)創(chuàng)辦雜志、出版詩集。詩歌比過去任何時候更貼近普通讀者，成為大眾反映生活現(xiàn)實(shí)、表達(dá)自我意識、訴說個人情感的重要載體。

世界文化史上每一次尋求突破自身傳統(tǒng)的努力，都是一個向外借鑒他者文化的過程，這一次也不例外。當(dāng)傳統(tǒng)的表達(dá)類型受到質(zhì)疑，獨(dú)創(chuàng)性、獨(dú)特性成為時尚，以“黑山派”和“垮掉派”為代表的實(shí)驗(yàn)派詩歌從西海岸悄然興起，直接挑戰(zhàn)聚居于東海岸，擅長傳統(tǒng)創(chuàng)作形式，恪守韻律格式的傳統(tǒng)學(xué)院派。美國本土的印第安文化、拓荒者文化和來自東亞的佛教文化、道教文化、儒家文化都是叛逆者們的利器，用以抗衡 “上帝加理性”的西方傳統(tǒng)價值體系。當(dāng)時最盛行的東方思想，便是來自日本的禪宗。

十九世紀(jì)末，日本禪學(xué)家鈴木大拙率先將禪學(xué)要義和經(jīng)典譯介到美國。鈴木精通英文，一生著述宏富，成功地用西方人習(xí)慣的話語方式將禪宗精神轉(zhuǎn)化為易理解、可修持之“Zen”。稍后另一位日本禪師鈴木俊隆，也在美國做過大量宣講工作。美國禪學(xué)家艾倫·沃茲(Alan Wilson Watts)與他們同步呼應(yīng)，相繼出版《禪之精神》(The Spirit of Zen，1936)、《禪宗新綱要》（ Zen Buddhism：a New Outline and Introduction，1947)、《禪》(Zen，1948)、《禪之道》(The Way of Zen，1957)等數(shù)種禪學(xué)書籍，試圖帶領(lǐng)后工業(yè)時代的美國人以主觀感悟去追尋宇宙真理、持守內(nèi)心的執(zhí)著。大批“垮掉派”詩人以及他們的嬉皮士讀者們成為禪學(xué)的忠實(shí)追隨者，其中的代表人物之一，便是加里·斯奈德(Gary Snyder)。

斯奈德篤信禪宗，對儒學(xué)也有相當(dāng)程度的了解。以禪宗尊崇自然的思想，結(jié)合儒學(xué)的濟(jì)世理念，斯奈德認(rèn)為只有與大自然和諧共處才能拯救人類， 因而主動尋求極簡的生活方式，抵制過度消費(fèi)，認(rèn)為促進(jìn)天人協(xié)調(diào)是每個人對社會組織當(dāng)盡的責(zé)任。寒山隱居深山，自耕自足的生活方式，以及自由不羈的個性、反叛正統(tǒng)的精神、超脫現(xiàn)世的境界，都與斯奈德達(dá)成了相當(dāng)程度的契合。1958年，斯奈德的譯介寒山作品24首，在美國《常青評論》(Evergreen Review) 雜志秋季號第二卷第六期上發(fā)表（Cold Mountain Poems），將寒山詩歌一舉推向英美文壇矚目的焦點(diǎn)。

斯奈德和韋利所選譯的都是寒山的禪詩，篇目有不少重復(fù)，也都用散體直譯，英文本的呈現(xiàn)角度卻大不相同。斯奈德擅于緊緊抓住原詩的意象，用詞精確而簡省，譯詩節(jié)奏沿用原詩的，漢語的語法形成，并不刻意滿足英文的語法要求。比如“杳杳寒山道，落落冷澗濱” 一句，他直接譯成：

“Rough and dark--Cold Mountain trail，

Sharp cobbles--the icy creek bank. ”

整句沒有動詞，嚴(yán)格來說不符合英文語法，可并未損害原詩的文意和節(jié)奏。同時，他沿襲了寒山白話入詩的風(fēng)格，譯詩語言充滿美國現(xiàn)代口語的活潑淺易，更親切直接，也更貼近當(dāng)時的美國大眾閱讀審美傾向。比如他將“朝朝不見日，歲歲不知春”譯作：

“Morning after morning I don't see the sun, 

Year after year, not a sign of spring.”

相比之下，韋利譯本的節(jié)奏通過英文單詞的重讀音節(jié)生成，遣詞造句雖不算艱澀，但句法還是不列顛學(xué)者派的保守筆風(fēng)，并不符合時代的風(fēng)潮：

“Day after day one never sees the sun; 

Year after year knows no spring.”

或者說，韋利對禪宗、對寒山的譯介是一種居高臨下的“譯介”，斯奈德從選擇譯介寒山，到譯介的角度和方法，則是他作為一名詩人的創(chuàng)作實(shí)踐，是他用以對抗西方保守傳統(tǒng)，批判“資產(chǎn)階級”價值觀的一把利器。這把利器，旋即被他迅速地傳遞給他的同道人。

1958年，“垮掉派”的另一位代表作家杰克·柯洛亞克（Jack Kerouac）完成了他的半自傳體小說《達(dá)摩流浪漢》（the Dharma Bums，1958），小說中的兩位主人公，雷蒙·史密斯（Ray Smith）和賈菲·賴德（Japhy Ryder），以他本人和斯奈德為原型，扉頁上赫然題寫著“Dedicate to Han Shan (獻(xiàn)給寒山)”。這部小說后來被改編成同名電影，故事里背著背包旅行的主人公們桀驁不馴的對話被爭相摘抄：“我看到我的生活是一張發(fā)光的巨大白紙，我可以做任何我想做的事情”；“自由地睡在一張破床上，遠(yuǎn)勝于睡在一張舒適的床上而不自由”；“一個人在荒野中的修行，抵得過這世上所有的廟宇”…… 背包客們成為年輕一代爭相效仿的偶像，從美國到歐洲，數(shù)以百萬計的青年掮著背包四處流浪，反叛傳統(tǒng)道德，蔑視權(quán)勢、金錢、物欲，其影響逐步擴(kuò)散到文學(xué)以外的社會其他層面。

寒山從此被頂禮膜拜了。然而，寒山自由直白的詩風(fēng)，來自于其天然去雕飾的真性情；他對現(xiàn)實(shí)表象的反省超越，基于追尋生命大道的高度自覺；他對山川風(fēng)物的描畫，呈現(xiàn)的是明心見性的領(lǐng)悟；他警世勸善的良苦用心，是始終不變的入世關(guān)懷?？侣鍋喛斯P下的“達(dá)摩流浪漢”們，起初卻只不過是借用了寒山之名而已。

《達(dá)摩流浪漢》的情節(jié)，延續(xù)了柯洛亞克此前出版的另一部半自傳體小說《在路上》。背包客們一路走，一路不斷地酗酒、吸毒、經(jīng)常舉行多人性派對。他們標(biāo)榜一心向佛卻比常人更放縱肉欲本能的無節(jié)制膨脹，用贊美的口吻描述性濫交，鼓吹男女交媾是通往禪意悟境的通道。這一群在二戰(zhàn)后成長起來，最不安分，也最缺乏人生安全感的美國青年，以感官認(rèn)識和把握世界，用虛無主義的眼光看待萬物，對政治、國家、社會、民眾一概漠不關(guān)心。禪宗讓他們“混亂的思維尋到了避難所，以為找到了一種新鮮的視角來理解人類，‘打坐參禪’成為他們不甘心向現(xiàn)實(shí)妥協(xié)的應(yīng)對機(jī)制，……他們把個人的命運(yùn)和充滿東方神秘感的“禪”聯(lián)系在一起，因此成名；禪宗也因?yàn)樗麄兌兂闪巳魏稳硕寄茏龅?，充滿異國情調(diào)的、性感的有趣經(jīng)歷?！盵10]

顯然，柯洛亞克用一把美式剪刀，在此書中以他個人喜歡的樣式裁剪了禪宗，扭曲了寒山。帶領(lǐng)柯洛亞克認(rèn)識禪宗的斯奈德，即書中扮演“精神導(dǎo)師”角色的賈菲·賴德的原型，后來對此頗有微詞?？侣鍋喛私?jīng)過“在路上”的瘋狂放縱之后，終于明白迷幻藥、毒品或性濫交，都不能帶來“極樂”和“真正的啟示”，只有通過“靜修”，經(jīng)歷“頓悟”，才能無限接近自然的宇宙精神。他甚至花了很多時間研究釋迦牟尼，寫成了《佛法斷想》（Some of the Dharma）一書?？上潜蛔约涸缒甑寞偪袼輾У慕】禑o力為繼，于1969年10月20日死于肝硬化和酗酒。

次年，即1970年，斯奈德結(jié)束日本禪修回到美國，攜妻帶子隱居內(nèi)華達(dá)山麓的小木屋之中，踐行遠(yuǎn)離大都市文明，恪守北美原住民道德的生活。在廣泛汲取美國西部生存智慧、印第安土著文化、印度佛教文化營養(yǎng)的同時，他的世界觀和詩學(xué)觀源自王梵志、寒山、慧能，思接杜甫，出于人道主義，又超越了人本主義。主張?zhí)幍炊幻撾x世俗生活，歸真樸而不拒絕投入公益事業(yè)，與政府談判，為大眾謀福利。后來修為日高，影響日大，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了文學(xué)文化界。

收檢著柯洛亞克拋灑的碎片，摸索著斯奈德示范的軌跡，禪宗成為“垮掉派”當(dāng)中的很多人的精神支撐和理論依據(jù)，引領(lǐng)他們走出在后工業(yè)社會和后工業(yè)文明背景下，缺乏安全感的過度自由。耶穌曾經(jīng)在《圣經(jīng)》里嚴(yán)肅地斷言：“若非經(jīng)由我，沒有人能到父那里去”，可他救苦救難的“再次降臨（the Second Coming）”遙遙無期；擁有至高能力（sovereignty）的上帝所應(yīng)許的“與祂同在”的終極完美祝福（eternal blessing）至今虛無縹緲，禪宗的“依止”、“觀想”、“現(xiàn)證”卻指向了一種超越宗教本位，不被具體的制度、組織、教條或儀式所束縛的精神調(diào)節(jié)方式。他們嘗試禪修的生活方式，甚至于把自己表述為禪宗“信徒”，更近于尋求一種自由的智慧資源，以此獲得“自我心理調(diào)節(jié)”，學(xué)習(xí)“適度的自我轉(zhuǎn)型”，而不是宗教意義上的皈依。

反應(yīng)在文學(xué)的層面，那就是用他們文字中的“中國元素”掐斷美國文學(xué)的歐洲余緒，推動了美國現(xiàn)代詩歌建立自身特性的進(jìn)程。寒山所呈現(xiàn)的沒有人為干預(yù)，未經(jīng)抽象概念化的原真、淡遠(yuǎn)、空靈，是他們詩學(xué)追求的標(biāo)桿。用冷靜、克制的個性化客觀敘事，去對抗西方傳統(tǒng)的，鋪排、激烈的高調(diào)渲染。而這個群體強(qiáng)大的公眾影響力，將“寒山”這個詞演化成一個深入社會文化心理的表征。

1997年，美國查爾斯·弗雷澤 (Charles Frazier) 以他曾伯父的經(jīng)歷為藍(lán)本，寫出了歷史小說《寒山》（Cold Mountain）。敘述在美國南北戰(zhàn)爭中負(fù)傷的兵士英曼，冒著生命危險穿越戰(zhàn)火，要返回“寒山”腳下的家鄉(xiāng)去找尋愛人的曲折故事。這部獲獎暢銷書于2003年被改編成同名電影，故事里的“Cold Mountain”位于北卡羅萊納州，與浙江天臺山?jīng)]有直接關(guān)聯(lián)，小說和電影卻都用斯奈德譯本的寒山詩句為注解：“Men ask the way to Cold Mountain，Cold Mountain: there's no through trail.（人問寒山道，寒山路不通。）”

至此，“寒山”不僅是一位人間智者，或一座自然嚴(yán)峻的高山，更是一種向著既定目標(biāo)勇往直前的意志，一個文化符號。寒山詩句也不僅僅是文學(xué)意義上的一種風(fēng)格，而是美國多元文化的這一鍋“蔬菜湯（vegetable soup）”里，中華底色的文化精神表述。

寒山詩在中國歷朝歷代的流播，從一開始就不是單純的文學(xué)現(xiàn)象，也并未止于文學(xué)現(xiàn)象。從唐代的叢林坊間傳唱，走入清代的帝王文士品評，再構(gòu)成民間“和合”的傳奇，“寒山寺”與“天臺山”隔著三百多公里彼此貫穿，這些詩篇完成了中華文化內(nèi)部雅俗共賞的縱向交匯。傳到了域外之后，從以日本為代表的東亞文化圈中異質(zhì)同構(gòu)的內(nèi)化，到以美國為代表的歐美文化圈中異質(zhì)異構(gòu)的借鑒，也都不是單純的文學(xué)現(xiàn)象。京都寒山寺與姑蘇寒山寺互為鏡像，美國北卡羅萊納州的“Cold Mountain”與浙江天臺山的“寒山”交相印證，寒山詩篇成就了中華文化向異國橫向傳播的經(jīng)典成功案例。當(dāng)日本和美國的“寒山現(xiàn)象”反傳回中國，帶動起本土寒山研究的再出發(fā)，便構(gòu)成了東西方環(huán)形互動，多元借鑒融合的多元文化世界景觀。

人類歷史上由文化差異所導(dǎo)致的大規(guī)模沖突并不鮮見。但錢穆先生早就指出過：“文化中發(fā)生沖突，只是一時之變，要求調(diào)和，乃是萬世之常?！?沖突并非差異的必然結(jié)局，趨同才是人類共同的主流訴求?！昂骄瘛笨绶N族、跨文化、跨地域、跨時代的流動生命力，證明了文化趨同的可能，以及趨同之后對人類社會發(fā)展的積極作用，歸結(jié)到最后，就是“和合二圣”所代表的和諧并蓄，相容共生。

今日的世界主流文化正面臨大重構(gòu)、大整合的趨勢，任何一種地域性、民族性的文化，哪怕再古老再豐厚，都無法獨(dú)立于這個趨勢之外。而“寒山”這個文化符號在世界范圍內(nèi)被認(rèn)知、被確立的過程，主要經(jīng)由接受方的，他者的闡釋完成，其中難免偏誤，也難免曲解誤讀。當(dāng)世界已進(jìn)入全球化的新時代，當(dāng)中國人已不缺乏講述自身文化特色的信心與能力，如何從本源角度建構(gòu)自我的話語方式，讓世界加深對中國正面的，正確的了解，進(jìn)一步擴(kuò)展中華文化要素在世界文化譜系中的影響維度，也杳杳如寒山之道，路漫漫其修遠(yuǎn)。需要以遼遠(yuǎn)開闊的視角，守一執(zhí)著的努力，去抵達(dá)“即自流天下”的頂峰。

[1] 錢學(xué)烈，《寒山子年代的再考證》，《深圳大學(xué)學(xué)報》1998年第二期。

[2] 錢學(xué)烈，《寒山子與寒山詩研究探疑》，浙江省社會科學(xué)界聯(lián)合會編：《寒山子暨和合文化國際研討會論文集》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2009，第177-182頁。

[3] 項(xiàng)楚，《寒山詩注（附拾得詩注）》，中華書局，2001，前言

[4] 周裕鍇《文字禪與宋代詩學(xué)》，北京：高等教育出版社，1998，第 218頁。

[5] 魏子云《寒山子其人其詩之我觀》，載臺灣《聯(lián)合報》1970年4月19日21日。

[6] 周裕鍇《文字禪與宋代詩學(xué)》(北京：高等教育出版社，1998)，第 219頁。

[7] 劉長久《序言》，李誼注《禪家寒山詩注》(臺北：正中書局，1992)，第9頁。

[8] 葉珠紅〈歷代文人詩話、文集對寒山及其詩之評議─兼論黃山古對寒山詩之點(diǎn)竄〉，收於《寒山詩集論叢》(臺北：秀威資訊科技，2006)，第 210頁。

[9] 陸永峰：《王梵志詩、寒山詩比較研究》，《四川大學(xué)學(xué)報》，1999年第1期

[10] Michael Schumacher, Dharma Lion: A Critical Biography of Allen Ginsberg, New York: St. Martin’s Press, 1992.