文 / 楊起予（清華大學(xué)新雅書院、《作與不作》譯者）

我們長時(shí)間困惑于如何翻譯普鳴（Michael Puett）The Ambivalence of Creation 一書的書名。一天，甘陽老師提議將其譯成“作與不作”。我和幾位同學(xué)在收到消息時(shí)，都不由自主地把“作”字讀成了一聲?？善狰Q老師卻很喜歡。原來，他希望以“作”字來探討人類創(chuàng)新、改造的行為，而讀成一聲，形容人無事生非、無端生事的“作”字最為激烈地表現(xiàn)了人性的一種基本沖動，即一種不安于自然、不流于舊俗而進(jìn)行創(chuàng)作、創(chuàng)新的欲望。

作與不作：早期中國對創(chuàng)新與技藝問題的論辯

 [美] 普鳴 / 著

楊起予 / 譯，唐鶴語 / 校

生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2020-01

普鳴著力于將“創(chuàng)作”問題置于戰(zhàn)國至漢代早中期的歷史背景下考察。原因在于，這段歷史往往被理解為中國逐步擺脫傳統(tǒng)宗法社會，以“變法”“編戶齊民”等方式打造新型帝國的歷史進(jìn)程。普鳴承認(rèn)通過強(qiáng)力手段能夠鍛造一套外部國家秩序，但他也認(rèn)為，從彼時(shí)思想家的內(nèi)在心態(tài)出發(fā)，思考時(shí)人如何看待這一帝國秩序的創(chuàng)制過程，仍是應(yīng)有之義。所謂“ambivalence of creation”，意謂他認(rèn)為早期思想家對戰(zhàn)國之變法、改革，乃至秦漢帝國之創(chuàng)制持有一種舉棋不定的矛盾心理。具體而言，他通過架構(gòu)諸子思想于歷史之中，以為諸子思想中雖然有指向秦乃至漢代早中期帝國形態(tài)的因素，卻不意味著它們能被全盤視為“變法”的意識形態(tài)基礎(chǔ)。是故在某些思想家為創(chuàng)作正名之時(shí)，另一些人始終試圖反對、歸正之，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)順應(yīng)自然。在這個(gè)意義上，普鳴眼中的早期帝國之成立并非一套國家逐步管控、支配人民的線性過程，他認(rèn)為對于彼時(shí)之知識人而言，帝國之創(chuàng)制背后夾雜著種種猶豫不決、輾轉(zhuǎn)往復(fù)。因而我們在翻譯之時(shí)也希望并置“作”與“不作”兩極，傳達(dá)出此種模棱心態(tài)。

然而，如果僅將普鳴對諸子思想之討論等同于對變法、帝國合法性之考察，便是窄化了普鳴的問題意識。普鳴在全書開篇即表明，彼時(shí)知識人對于創(chuàng)制帝國的討論，從屬于他們對人類行為、人類于宇宙之中處境的理解。換言之，“創(chuàng)作”問題不僅是在特定歷史時(shí)期凸顯出來的具體問題，更隱藏在人類對于自身行為、處境的永恒思考之中。故《作與不作》一書之重點(diǎn)在于從宇宙論、人性論的角度考察諸子如何理解人的創(chuàng)作沖動。而從思想史層面考察“創(chuàng)作”問題時(shí)，普鳴轉(zhuǎn)而反對學(xué)界單純以“順應(yīng)自然”乃至“天人合一”等范疇概括中國文明特質(zhì)的嘗試。該說認(rèn)為人的行為發(fā)乎自然，文明之正當(dāng)性奠基于自然之上，一切“創(chuàng)作”問題消隱無蹤。

美術(shù)、神話與祭祀

張光直 / 著

郭凈 / 校

生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013-01

許多著作以“天人合一”概括中國思想之特質(zhì)。如張光直先生曾提出“巫覡”這一概念，以其迷狂而通天的特質(zhì)，作為早期中國精神文化之基本特征[1]?！疤臁辈粌H指涉有人格之天、帝，亦指涉人之天性，抑或宇宙之最高原理—“道”。如李澤厚先生《說巫史傳統(tǒng)》以為孔子之“仁”論旨在找回“上古巫術(shù)禮儀中之敬、畏、忠、誠等真城的情感素質(zhì)及心理狀態(tài)”，由此重新使得人之內(nèi)心情感與天道相合。

其實(shí)，此種“天人合一”說多受中西文明的比較問題影響。西方近代以來，學(xué)者多以“天人合一”（親近“自然”）與“天人分離”（強(qiáng)調(diào)“創(chuàng)作”）之別理解中西文明之異，至于20世紀(jì)，馬克斯 · 韋伯的《儒教與道教》集此一思路之大成。他認(rèn)為清教以“作”為根本特色而被歸于“天人分離”一派，儒教與道教以“不作”為基本特色，被歸于“天人合一”一派[2]。此種比較視野也是“古典與文明”叢書第二輯引進(jìn)漢學(xué)研究的目的所在。其中，普鳴一反此說，試圖以《作與不作》《成神》兩本書挑戰(zhàn)“天人合一”的基本預(yù)設(shè)，重新奠定古代中國與希臘比較研究的基礎(chǔ)。

成神：早期中國的宇宙論、祭祀與自我神化

 [美] 普鳴 / 著

張常煊、李健蕓 / 譯，李震 / 校

生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2020-01

 

《作與不作》首章以“作”字切入，討論商周時(shí)期的天人關(guān)系。普鳴繼承吉德煒（David Keightley）說，認(rèn)為商周時(shí)期的人神處于沖突之中。他指出，卜辭中有許多祖先及其他神靈“作害”“作禍”于生者的記錄，而商人祛除祖先詛咒之“作御”等祭祀是人類試圖操控、收攝作祟神靈的嘗試；又以為商人如此，周人亦然。

 

The Ancestral Landscape

David N. Keightley

University of California, Institute of East Asian Studies，2000

第二章躍入諸子哲學(xué)領(lǐng)域，討論思想家對于“創(chuàng)作”問題的不同看法。此章為普鳴用力之重點(diǎn)所在，致力于解構(gòu)學(xué)界流行的“天人合一”說。

一者，孔子所言“作”，意在通過禮樂對人的改造，實(shí)現(xiàn)人之自然。普鳴認(rèn)為對孔子而言，個(gè)人情性如質(zhì)樸之原料一般，需要經(jīng)由禮樂的“切磋琢磨”，才能將原料中本有的紋理呈現(xiàn)出來。他將禮樂與工匠之技藝作比，認(rèn)為禮樂對人“天性”的成就，亦是一種“改作”[3]?？鬃铀鶠?，乃是以禮樂之“作”通達(dá)“不作”之境。換言之，普鳴旨在揭示孔子對于“創(chuàng)作”問題的模棱之處：縱使孔子所言之“作”旨在以禮樂成就，而非規(guī)訓(xùn)人性，其學(xué)說也在最終意義上以“天人合一”為最高，但通達(dá)此一境界之手段，仍然需要“創(chuàng)作”[4]。

二者，墨家利用了孔子思想中之縫隙，純粹將“作”理解為工具、技術(shù)之創(chuàng)造，旨在征服自然，由此走向“天人分離”。受墨學(xué)刺激，孟子、老子等“天人合一”說才得以出現(xiàn)。換言之，作為一種反叛思潮，“天人合一”說出現(xiàn)在對“天人分離”的焦慮之下，僅能代表先秦思想一隅。

孔子：即凡而圣

 [美] 赫伯特·芬格萊特 / 著

彭國祥、張華 / 譯

江蘇人民出版社，2010-07

三者，主張“天人合一”者在不同意義上討論這一理想。普鳴認(rèn)為，孟子所謂“作”不過“盡心知性”，以為人心能夠自然而然地生長出一片仁義天地，相較之下，連孔子對于“作”的理解都顯得過分刻意；老子所描繪的“作”，是萬物復(fù)返其混沌母體、本根的過程，是故相較于孟子之“作”所蘊(yùn)含的生長意涵，老子之“作”則走向收斂。今人雖皆以“天人合一”概括孟老之思想，但二者對這一境界的理解、實(shí)現(xiàn)此目標(biāo)的進(jìn)路皆不同，不可一概而論。

四者，普鳴認(rèn)為，在“天人分離”說與“天人合一”說并存、博弈的背景下，大部分戰(zhàn)國晚期主張“天人合一”思想家并未試圖放棄“創(chuàng)作”，而是嘗試彌合“創(chuàng)作”與“自然”的縫隙，《荀子》《系辭》等文獻(xiàn)皆是這一潮流下的嘗試。如《系辭》等所謂“觀象制器”說，既承認(rèn)“天人合一”也不反對創(chuàng)作。

如果說第二章談諸子如何看待“創(chuàng)作”問題，第三章則將抽象的“創(chuàng)作”概念具體化、歷史化，將彼時(shí)法治國家之創(chuàng)制理解為一種“創(chuàng)作”，討論諸子如何理解之。普鳴認(rèn)為，面對國家之創(chuàng)制，諸子大體持有三種心態(tài)，由此展現(xiàn)出思想家面對新型國家崛起時(shí)的猶疑不決、徘徊歧路：一者，雖反對、厭惡刑法，仍然認(rèn)為其有匡正亂世之必要性，故勉強(qiáng)承認(rèn)它符合道義，在一定程度上為國家正名（特見于《呂刑》《十六經(jīng)》）；二者，全盤支持法治國家（特見《墨子》《商君書》）；三者，全盤否認(rèn)當(dāng)時(shí)的新興國家，強(qiáng)調(diào)一切治理自然而然，順?biāo)烊酥拘钥梢樱ㄌ匾姟睹献印罚?。普鳴認(rèn)為第一種思路代表了彼時(shí)之主流傾向：法治國家雖不合道義，為求治亂，卻是無奈之必然。故國家之創(chuàng)制與“天道”不能相合，致使此“天人合一”說搖搖欲墜。

第四、五章談?wù)撌芳胰绾慰创蹏闪?。普鳴以為，秦漢帝國是戰(zhàn)國中央集權(quán)國家之延續(xù)。面對帝國之創(chuàng)制，政治家與史家終究分道揚(yáng)鑣。他論述的焦點(diǎn)在對《封禪書》的解讀，認(rèn)為武帝封禪表明他企圖重新建立帝國與天道的關(guān)系，以期實(shí)現(xiàn)“天人合一”的理想。司馬遷雖渴求自身所處的帝國與道義相合，知曉帝國統(tǒng)治乃是時(shí)勢之必然，秩序之必須，卻深知帝國的暴力本性不合道義。是故司馬遷處于左右互搏的兩難處境之中：帝國政治終將與天道斷裂，“天人合一”之理想無法維系，由此墜入所謂“創(chuàng)作的悲劇”。

作為一名讀者，我在閱讀《作與不作》的過程中時(shí)常感受到挑戰(zhàn)。普鳴致力于讓諸子發(fā)出自己的聲音，并試圖將每種觀點(diǎn)置于整體思想譜系中考察的努力，使讀者在種種觀點(diǎn)、意見之間穿梭游移，不時(shí)有迷失之感。

另外，普鳴的問題、方法迫使其必須覆蓋多種材料，又須以精簡之語言表述復(fù)雜問題，而每個(gè)材料、問題背后都匯集了眾多專家的研究成果，倘若從專業(yè)的角度，讀者足以從四面八方對具體問題進(jìn)行質(zhì)疑。但執(zhí)著于以上兩種情況，可能會遺漏普鳴論述的重心。所以，如果需要對此書進(jìn)行公允評價(jià)，可將普鳴的具體論述置入其總體框架，即對“天人合一”問題的反思中考量，并以鳥瞰“森林”而非著眼于“樹木”的角度去看待此書。

如前文所述，讀者在兩點(diǎn)上或有所啟發(fā)。其一，普鳴并未探討帝國創(chuàng)制之“結(jié)構(gòu)”乃至“規(guī)律”，轉(zhuǎn)而將之理解為時(shí)人心中的某種“焦慮”，著力描繪諸子基于天理、道義、傳統(tǒng)對于帝國創(chuàng)制之猶豫不決、徘徊歧路。其二，對普鳴而言，帝國之創(chuàng)制只是早期“創(chuàng)作”觀的具體表現(xiàn)之一，更重要者乃是對于諸子創(chuàng)作觀本身的討論，而多種聲音對創(chuàng)作問題的論爭恰恰反證了，泛泛以“天人合一”概括中國思想，實(shí)際上隱瞞了思想背后的種種罅隙，進(jìn)而讓人思考究竟在什么意義上理解“天人合一”，甚至懷疑這一命題是否依然有效。

一篇書評有義務(wù)提出意見和建議。在閱讀的過程中，我感覺避免泛泛討論“天人合一”，似乎未必要流于“天人分離”。

性命古訓(xùn)辨證

傅斯年 / 著

上海三聯(lián)書店，2018-05

全書首章以“天人分離”理解殷周時(shí)期的天人關(guān)系，可能忽略了殷周變革的意義。如傅斯年《性命古訓(xùn)辨證》大體以“天命無常，惟德是輔”概括西周之天人關(guān)系[5]，“天命無?！保ɑ蛑^“天命靡常”“峻命不易”“其命匪諶”）針對亡殷之鑒，謂天命不主一姓?？梢娨烙捞烀⒎钱?dāng)然，確然隱含“天人沖突”的焦慮。周人確實(shí)未預(yù)設(shè)流俗意義上的“天人合一”，殷紂“我生不有命在天”（《尚書 · 西伯戡黎》）這類自謂天命在身，以此逸樂非彝之舉恰恰為時(shí)人引以為鑒。然而，貶斥流俗意義上的“天人合一”并不意味著周人不認(rèn)可道德意義上的“天人合一”——“惟德是輔”意謂需要借助德政，才能獲致天命，故傅氏綜合《周誥》《大雅》等文獻(xiàn)，云：

一切固保天命之方案，皆明言在人事之中。凡求固守天命者，在敬，在明明德，在保乂民，在慎刑，在勤治，在無忘前人艱難，在有賢輔，在遠(yuǎn)憸人，在秉遺訓(xùn)，在察有司，毋康逸，毋酣于酒。事事托命于天，而無一事舍人事而言天，“祈天永命”，而以為“惟德之用”。[6]

換言之，不應(yīng)僅將周人之“作”理解為“御疆辟土”、征服自然之舉，周人實(shí)擬通過人事德治之“作”達(dá)致承受天命之境。

另外，第二章對于多元“創(chuàng)作”觀的考察，其實(shí)暗示了戰(zhàn)國時(shí)期可能有多種對于理想政治的理解，在這個(gè)意義上，思想家未必都將彼時(shí)之國家、帝國理解為與禮義分離的暴力組織，以國家之創(chuàng)制為“悲劇”。相反，重新審視普鳴考察的《呂刑》《孟子》《史記》等文本，它們雖認(rèn)為“刑法”確為道衰之作，卻仍視其為撥亂反正、復(fù)返禮治的手段。

普鳴據(jù)“伯夷降典禮，折民以刑”一句，謂《呂刑》之主題為道衰作刑。此說誠然不誤，然傳統(tǒng)經(jīng)說如《尚書大傳》解此句，則以“先禮后刑”為主題，將刑置于禮的背景下思考。此說有據(jù)可依：《書 · 堯典》載舜命伯夷“典三禮”“作秩宗”，稱述伯夷典禮之業(yè)，《呂刑》之呂侯即伯夷之后。同時(shí)，《呂刑》以“伯夷降典”與“禹平水土”并觀，而對后者之著名說解屬《孟子 · 滕文公下》。彼處，禹之治水與湯武革命、周公誅亂討賊并置，可知《呂刑》或亦視刑法為撥亂反正、反諸禮治的手段，而非僅表明歷史之墮落。

同樣，《孟子》處與禹之治水、湯武革命、周公誅亂討賊并置者尚有孔子“作《春秋》”。周室衰微，孔子無位而以《春秋》筆法行天子之事，遂受僭越之譏，自己亦有“罪我者其惟《春秋》”之嘆。換言之，禹之治水，孔子之“作《春秋》”確然與道義有所沖突，但根據(jù)《孟子》，行權(quán)之目的在于利用強(qiáng)力甚或革命手段之“創(chuàng)作”撥正此一流俗意義上的“自然”，反諸禮治。

《春秋》與“漢道”：兩漢政治與政治文化研究

陳蘇鎮(zhèn) / 著

中華書局，2011-09

國內(nèi)學(xué)界已然表明，“作《春秋》”問題可能是理解“漢道”和《史記》的關(guān)鍵。倘若直接預(yù)設(shè)帝國不合天道，便難以解釋儒生反對“漢承秦制”而進(jìn)行的一系列“撥亂反正”的改制運(yùn)動[7]，也無法解釋《史記》“繼《春秋》”之意。西漢早中期的儒者雖反秦政，卻并未全盤反對通過法律、武力手段一統(tǒng)，反倒可能認(rèn)為政治一統(tǒng)是“致太平”的必要條件。賈誼、公孫臣、董仲舒等在削藩之議后，皆擬興改制而“致太平”。司馬遷《史記》仍受儒學(xué)傾向主導(dǎo)[8]，也認(rèn)為在帝國統(tǒng)一的基礎(chǔ)上才有“致太平”的可能。故在武帝完成其“三十年規(guī)劃”后[9]，認(rèn)為漢帝國已然到了改制之時(shí)刻，推動太初改歷，之后方有《史記》之經(jīng)始。而太史公最初也將太初改歷視為《史記》紀(jì)事的下限。至于太史公此后是否真正認(rèn)為“太初改歷”是天文“初始”在人間秩序中的實(shí)現(xiàn)，武帝時(shí)代是否實(shí)現(xiàn)了《春秋》之道，這是更為曲折、復(fù)雜的問題。在此僅指出：太史公心中的“《春秋》之道”與漢帝國并非方枘圓鑿，不可以“悲劇”視之。

在這個(gè)意義上，普鳴此書的最大貢獻(xiàn)仍然在于引出“在什么意義上討論‘天人合一’”?！蹲髋c不作》擺脫泛泛以“天人合一”討論中國思想，重新關(guān)切諸子在何種意義上理解此一命題，展開了該命題的深度與厚度?！疤烊撕弦弧眴栴}的復(fù)雜性，值得每一位對中國思想感興趣的讀者思索。

（該文蒙李霖、劉未沫老師指點(diǎn)，學(xué)友陳韻青、張園提出了寶貴的批評與建議。對此，筆者表示深切的感激。）

 

注  釋

[1] 參見《美術(shù)、神話與祭祀》，張光直 著，郭凈 譯，生活 · 讀書 · 新知書店，2013年。

[2] 《儒教與道教》，[德]馬克斯 · 韋伯 著，洪天富 譯，江蘇人民出版社，2003年。

[3] 此說據(jù)《孔子：即凡而圣》，[美]赫伯特 · 芬格萊特 著，彭國翔、張華 譯，江蘇人民出版社，2010年。

[4] 普鳴強(qiáng)調(diào)儒家禮儀的“創(chuàng)作”面向?qū)τ诔删腿诵缘闹匾?。可以說，他致力于張大儒學(xué)的“外在”向度。

參見Adam B. Seligman, Robert P. Weller, Michael J. Puett, and Bennett Simon, Ritual and its Consequence: An Essay on the Limits of Sincerity , Oxford: Oxford University Press, 2008。

[5] 《性命古訓(xùn)辨證》，傅斯年 著，上海三聯(lián)書店，2018年，第114—136頁。

[6] 同上，第122—123頁。

[7] 《<春秋>與“漢道”：兩漢政治與政治文化研究》，陳蘇鎮(zhèn) 著，中華書局，2011年。

[8] 參見《有關(guān)<史記>崇儒的幾個(gè)問題》《有關(guān)<史記>歌頌漢王朝的幾個(gè)問題》，?？偙?著，載《材不材齋史學(xué)叢稿》，中華書局，2009年。

[9] 《論輪臺詔》，田余慶 著，載《秦漢魏晉史探微》，中華書局，2014年，第32頁。陳蘇鎮(zhèn)先生將之與董仲舒理論中“世而后仁”說相勾連，見《<春秋記>與“漢道”》，第265頁。

（原載于《信睿周報(bào)》第25期）