【編者按】

喬治·普萊斯出生于紐約，幼年喪父，家道中落，他一生顛沛流離，曾被哈佛大學錄取，晚年卻流落街頭。他追求利他主義的根源，身體力行，廣善布施，臨終卻被世人遺棄，長眠在倫敦圣潘克拉斯教堂墓地一處不具名的墳墓中。進化學家、數(shù)學家、經濟學家，普萊斯可以用很多標簽來概括，他似乎在他關注的每個領域都有所貢獻，但他從未專注于某一個領域。在生命的末期，普萊斯把他所有的時間、精力、財產和愛都給了街頭的流浪者，后來自己也淪落成和他們一樣。從曼哈頓計劃到發(fā)現(xiàn)解釋利他主義的公式，從無家可歸到絕望，普萊斯用自己的一生詮釋了達爾文謎團的悖論。到底是適者生存，還是善者生存？本文摘編自《一個利他主義者之死：喬治·普萊斯傳》，由澎湃新聞經中信出版集團授權發(fā)布。

尋找“利他密碼”是一個漫長的故事，舞臺上出現(xiàn)過形形色色的演員?？墒牵@場為了解利他行為的謎題而進行的探尋，究竟教給了我們什么呢?

如果我們仔細審視科學的歷史，我們常常會得出一條有益的結論，那就是創(chuàng)造科學的是一群活生生的人。如果我們細加思索，就會發(fā)現(xiàn)這樣的情況一點兒也不令人意外。但是，在這個關于利他行為的故事中，還有一個更深刻的寓意是不太容易領會的。世界上的問題分為兩類：一類是可以用科學進行有意義的研究的問題，另一類是在科學范疇之外的問題。在我們這個時代，緊迫的任務之一就是劃清兩者的界限。目前，兩群人之間存在尖銳的矛盾，一群人相信科學可以給出一切問題的答案，另一群人把科學看作威脅。之所以會產生這種尖銳的矛盾，正是因為我們沒能完成上述任務。比如，鄙視宗教的唯物主義者和怒斥進化論的神造論者之間存在激烈的爭論，而造成這些爭論常常是因為缺失一種基本能力，也就是劃清上述兩類問題之間的界限的能力。宗教訴求和科學追求本應各司其職，但人們對兩者之間的界限卻深感迷惑。路德維希·維特根斯坦對這個問題有很深的理解，因此他寫道：“雖然科學能夠回答很多問題，但關于生命的問題仍然從未被觸及。當然到那時，將不會留存任何問題，而只剩下答案?！痹谒闹鳌哆壿嬚軐W論》(Tractatus)中，維特根斯坦寫下了一句話：“對于我們不能談論的事情，我們必須沉默以對?！?/p>

在這里，人類試圖用科學的方法破解利他行為的謎題，科學扮演了一個特殊的角色。因為在尋找生物學上的“利他密碼”的過程中，學者們不僅將個體和群體對立起來，將基因和個體對立起來，將真正的善意與經過偽裝的利己主義對立起來，也將冷酷的生物學規(guī)律和靈魂的超然對立起來。這是一個混亂與秩序對抗的故事，是一個文化與本能對抗的故事，是一個人類與動物對抗的故事。因此，在這個故事中，科學的事實和道德的倫理不期而遇。在這個故事中，自然與試圖理解自然的物種互相對視。這是一個富有挑戰(zhàn)性的領域。

在故事的開始，兩位來自19世紀的角斗士提出了它的核心問題：如果我們可以用生物學的方式解釋道德，那么這種解釋在我們的心靈中究竟占了多大分量?克魯泡特金認為這個因素占了很大的分量，而赫胥黎認為人類不僅完全不可能從自然中找到任何道德啟示，也不可能從自然中獲得任何安慰。一個世紀以后，我們把這個問題看得更清楚：俄國的那位無政府主義大公太溫和了，他認為人類的所有善意都是一種“自然特征”；而英國的那位斗犬又太嚴格了，他誓要將人性和人的動物本源劃清界限。在自然界中尋找互惠的關系，再把這種關系強加于人類文明，這可能是一種本末倒置的做法?；セ莸年P系定義了人類的境況，而真正的善良事實上可能是人類的一種獨特發(fā)明。也許，霍布斯是對的，我們確實會為了私利而互相斗爭；與此同時，盧梭也是對的，他相信在沒有政府的情況下，社會也可以實現(xiàn)和諧和進步。對自身利益的追求可以創(chuàng)造出真正善良的行為，并且從進化的角度看，我們有理由相信這一切都始于自然。因此，克魯泡特金和赫胥黎各自掌握了一部分真理。

但是，如果在人類誕生之前，選擇的邏輯就已孕育了道德的種子，之后人類文明才把這顆種子培養(yǎng)成我們所謂的“道德感”，那么對于這項彌足珍貴的發(fā)明，我們應如何看待它呢?換句話說，當人類的道德跨過了歷史的長河，進化為一種與其起源截然不同的東西時，道德的起源究竟會對我們的道德感產生怎樣的影響呢?

這是一個很敏感的問題。比如，靈長類動物學家弗朗斯·德瓦爾認為，“一個可行的道德系統(tǒng)不會脫離生物追求生存和繁殖的必要規(guī)則”，這種親緣選擇和互惠回報的必要規(guī)則最早出現(xiàn)在哺乳動物中。這種說法可能是正確的，也可能是錯誤的。有了這種說法后，漢密爾頓式或者特里弗斯式的邏輯有時會被攻擊為遺傳決定論，也就不足為奇了。大部分人都討厭這樣的理念：人性中的優(yōu)點與缺點都是通過某種機制印刻在我們的基因之中的，因此從本質上說，這些優(yōu)點和缺點不由我們決定，也不受我們控制。如果現(xiàn)實確實如此，那么生命便失去了大部分意義。

憤世嫉俗的生物決定論者認為，感情只是我們妄自尊大的情緒的產物。人性具有自我欺騙、盲目的特點，因此我們不愿意承認自己在構成上有局限，這是一種我們難以接受的心理鴻溝。雖然這種說法可能是對的，但這種理論僅對了一半。畢竟，除了虛榮心以外，人類還有非常健康的關于現(xiàn)實的直覺，我們認為基因不是這出戲劇的唯一主宰者，這種想法既符合我們的虛榮心，也符合我們的直覺。此外，科學也證實這種想法是正確的。當然，霍爾丹、梅納德·史密斯、漢密爾頓和普萊斯都明白這個道理。 因為當這些學者談論利他基因時，他們指的事實上是“能提高基因攜帶者采取利他行為的概率的基因”。只要這種利他基因具有可遺傳性，進化的邏輯就適用于它。但這并不意味著我們的行為是預先決定的，雖然不夠謹慎的科學家有時會發(fā)表這種誤導性的言論。即使承認利他基因的存在，文化和教育仍然在利他行為的塑造過程中扮演著核心的甚至是決定性的作用。嚴格來說，也許人類的任何行為都具有遺傳的成分，但這不等于說“基因決定了我們是誰和我們的行為”。今天，研究這個問題的生物學家、人類學家、數(shù)學家和哲學家已經逐漸認識到，基于文化區(qū)別的自然選擇塑造出與基因沒有直接關系的行為。

然而，最重要的是，我們應該認識到，大部分人類行為顯然與生物學意義上的狹義的自然選擇沒有任何關系。對生物學家而言，決定一種影響繁殖適應性的行為是不是利他行為的標準是這種行為的結果，而不是它的動機。人類事務中的自利主義和利他主義，跟蝌蚪吐出同類、鼴鼠挖土、布谷鳥悄悄地將蛋下在陌生鳥類的巢中沒有一點兒關系。在人類世界中，只有發(fā)自內心的利他行為才是真正的利他行為。當然，人類的大腦是一個不斷進化的器官。但是，心理學上的利他主義與生物學上的利他主義是兩個完全獨立的概念，心理學上的利他行為與生物學上的提高受惠者適應性的行為并不相同。

在《道德情操論》(The Theory of Moral Sentiments)中，亞當·斯密的觀點緩和了一些。在這本著作中他寫道：“人類具備了這種能力，我們對別人的幸福感興趣，并能從中得到必要的快樂，雖然我們不能從中獲得任何實利，除了見證這種幸福的樂趣以外。”不管是生物決定論者，還是那些認為我們的進化天性與我們的行為毫無關系的人，都應該好好讀讀這句話。這位17世紀的愛丁堡經濟學家的文字對他們大有好處，在我們的天性中有許多不同的饋贈。究竟應該怎樣利用它們是我們面對的挑戰(zhàn)，因為除了善意以外，我們也具有殘忍的能力、惡意、荒謬愚蠢的能力和感到無聊的能力。顯然，如果我們的遺傳天性同時為道德和不道德的行為提供了基礎， 那么我們道德生活的控制權就仍然掌握在自己手中。

毫無疑問，社會生活為我們打下了某種基礎，有一天它會在人類中孕育出“道德感”，防御欺騙的機制、解決利益沖突的機制、共情的能力、羞恥、嫉妒、同情、憤怒都是美妙的進化之旅上的不同階段。同樣，在進化之旅中，人類也產生了基本的需求和沖動：幼兒依靠別人照料的本能，群體成員互相依存的需求，對地位的追求，性的需求，母性的本能，還有求生的本能。這些基本的沖動和必要的需求非常容易受各種因素影響，我們的道德感也不應該忽視這些沖動和需求。達爾文曾經寫道：“所謂的道德感最初來自社會本能?！比祟惖纳埔庖苍S有其自然的起源，這可能會產生令人迷惑和不快的結果。這種信念若被錯誤的人利用，就會讓人忽視生物學意義上的非功利行為的思想。

是的，不管從哪個角度看，天性都在我們的決策過程中起到了一定的作用。人類的大腦確實是一個不斷進化的器官。在這個意義上，生物學上的利他主義和心理學上的利他主義之間確實存在著聯(lián)系，兩者都可以從進化理論的角度進行研究。雖然我們的大腦是進化的產物，但這并不是人腦最有趣的特點，也不是人腦最獨特的特點。進化賜予我們的天賦不可能直接轉化為塑造我們生活的道德沖動，不管我們喜不喜歡這個事實，它都成立。